Les symboles du peuple d'Israël sont toujours repris par ses ennemis qui les retournent toujours en leur faveur... ainsi l'enfant les mains en l'air tenu en respect par un fusil nazi ... ainsi la clé ... et bien d'autres sujets.
En 1492, lorsque les Rois catholiques chassèrent les Juifs d’Espagne, un grand nombre d’exilés emportèrent avec eux les clés de leurs maisons. Ces clés n’étaient pas seulement des objets pratiques : elles devinrent des symboles de mémoire et d’espérance.
En transmettant ces clés de génération en génération, les familles exprimaient leur conviction qu’un jour, leurs descendants pourraient revenir en Espagne. L’historien Yitzhak Baer et d’autres spécialistes du judaïsme séfarade rappellent que ces clés, gardées précieusement à Salonique, Istanbul, Alexandrie, Tanger ou Tétouan, étaient le signe tangible d’un foyer perdu et d’une identité spoliée.
l'Edit infame de l'Alhambra
De là est née une véritable culture de la clé, symbole d’un exil forcé mais aussi d’une fidélité millénaire à la Terre promise et à Jérusalem. C’est un emblème profondément juif, enraciné dans une mémoire de souffrance mais aussi de survie.
Les buchers de l'inquisition
Or, ce symbole a été récupéré et détourné par les arabes de Palestine après 1948. Dans les manifestations, aux Nations unies ou dans les discours politiques, l’« immense clé en fer » brandie par les leaders arabes de palestine n’est pas un simple signe de nostalgie : elle porte un message politique radical. Elle signifie le droit au retour de millions de'arabes non pas dans un futur État , mais en Israël même ; à Haïfa, Jaffa, Safed, Lod. Ce n’est pas un projet de coexistence, mais une revendication qui, appliquée, abolirait l’État juif en tant que tel.
Le récent discours de Mahmoud Abbas à l’ONU s’inscrit dans cette logique. Il a parlé de « cessez-le-feu immédiat et permanent », du retour des prisonniers, de la reconnaissance internationale de la Palestine et a déclaré que Jérusalem était « notre capitale éternelle ». Ces paroles séduisent une partie de l’opinion mondiale, mais comme l’a rappelé Benjamin Netanyahu, elles esquivent les véritables questions : qui désarme le Hamas ? qui ferme les tunnels ? qui empêche la prochaine attaque ?
la Clé à la boutonnière
Le symbole de la clé, qu’Abbas porte fièrement à sa boutonnière, condense cette ambiguïté. Derrière le discours de paix, il affirme une revendication irréalisable : le retour massif des réfugiés de 1948 dans Israël, ce qui équivaudrait à une fin démographique et politique du projet sioniste.
Israël, de son côté, pose des conditions claires et minimales : Retour des otages avant tout cessez-le-feu ; Démantèlement de l’arsenal du Hamas ; Fin des salaires versés aux terroristes et à leurs familles (« pay for slay ») ; Reconnaissance d’Israël comme État juif. Sans cela, les promesses palestiniennes ne sont que des formules destinées à tromper les opinions internationales.
L’histoire démontre que les clés juives de 1492 étaient un signe de mémoire spirituelle et familiale, un appel à la survie. Les clés palestiniennes de 1948 sont d’un autre ordre : elles visent à effacer l’existence d’Israël en tant qu’État national du peuple juif. Il ne s’agit pas de mémoire mais de stratégie politique, une manière de retourner contre les Juifs un symbole né dans leur propre chair.
Ce jeu symbolique n’est pas innocent : il vise à inverser les rôles de victime et de persécuteur. Dans les médias occidentaux, la clé palestinienne est perçue comme un emblème romantique du droit perdu, alors qu’elle signifie en réalité la négation d’Israël. C’est une appropriation destinée à humilier, à dire : « Ce qui fut votre symbole de fidélité et de survie, nous l’utilisons maintenant pour annoncer votre disparition. »
Le discours d’Abbas, avec son langage policé, et "sa clé" avec sa charge symbolique, sont les deux faces d’une même médaille : la volonté de construire un récit qui délégitime Israël tout en séduisant l’opinion mondiale.
La véritable clé de l’avenir ne réside pas dans un fer rouillé hérité de 1948, mais dans la capacité des arabes à construire un autre État moderne, (il y a déjà la Jordanie) démilitarisé, respectueux de la souveraineté d’Israël et libéré du culte de la violence.
Tant que ce changement ne se produit pas, le symbole de la clé restera une arme idéologique plutôt qu’un instrument de paix.
Cet article est personnel, je ne prétends pas être ni un scientifique, ni un historien, ni un professionnel du journalisme...
C'est délicat de témoigner quand on est un profane, mais dans ce blog j'exprime en général un coup de coeur
d'après l'actualité , et le lecture de ma revue de presse internationale quotidienne
les photos et films sont prises sur le web, là aussi pour une utilisation strictement personnelle, privé
🇬🇧 English
The Symbols of the People of Israel and Their Appropriation
The symbols of the people of Israel have always been taken up by its enemies, who constantly turn them against the Jews… just as with the child, hands in the air, held at gunpoint by a Nazi… just as with the key… and with many other symbols
.
In 1492, when the Catholic Monarchs expelled the Jews from Spain, a great number of exiles carried with them the keys to their homes. These keys were not only practical objects: they became symbols of memory and hope.
By passing these keys down from generation to generation, families expressed their conviction that one day their descendants might return to Spain. Historian Yitzhak Baer and other specialists in Sephardic Judaism remind us that these keys, carefully preserved in Salonika, Istanbul, Alexandria, Tangier, or Tetouan, were the tangible sign of a lost home and a stolen identity.
From this emerged a true “culture of the key,” a symbol of forced exile but also of millennia-old fidelity to the Promised Land and to Jerusalem. It is a profoundly Jewish emblem, rooted in a memory of suffering but also of survival.
And yet, this symbol was later appropriated and distorted by the Arabs of Palestine after 1948. In demonstrations, at the United Nations, or in political speeches, the “giant iron key” brandished by Palestinian leaders is not merely a sign of nostalgia: it carries a radical political message. It proclaims the right of millions of Arabs not to return to a future Palestinian state, but to Israel itself—into Haifa, Jaffa, Safed, Lod. This is not a project of coexistence, but a demand that, if implemented, would abolish the Jewish state as such.
Mahmoud Abbas’s recent speech at the UN follows this same logic. He spoke of an “immediate and permanent ceasefire,” the return of prisoners, international recognition of Palestine, and he declared Jerusalem to be “our eternal capital.” These words seduce part of global public opinion, but as Benjamin Netanyahu reminded, they avoid the real questions: Who disarms Hamas? Who closes the tunnels? Who prevents the next attack?
The key symbol, which Abbas proudly wears on his lapel, condenses this ambiguity. Behind the discourse of peace, it affirms an impossible demand: the massive return of the 1948 refugees into Israel, which would mean the demographic and political end of the Zionist project.
Israel, for its part, sets clear and minimal conditions: the return of hostages before any ceasefire; dismantling Hamas’s arsenal; ending the payments made to terrorists and their families (“pay for slay”); recognition of Israel as the Jewish state. Without this, Palestinian promises remain mere formulas meant to deceive international opinion.
History shows that the Jewish keys of 1492 were a sign of spiritual and family memory, a call to survival. The Palestinian keys of 1948 are of another order: they aim to erase Israel’s existence as the national state of the Jewish people. They are not about memory but about political strategy—a way of turning against the Jews a symbol born out of their own suffering.
This symbolic game is not innocent: it seeks to invert the roles of victim and persecutor. In Western media, the Palestinian key is often perceived as a romantic emblem of lost rights, while in reality it represents the negation of Israel. It is an appropriation meant to humiliate, to say: “What was once your symbol of fidelity and survival, we now use to announce your disappearance.”
Abbas’s speech, with its polished language, and “his key,” with its heavy symbolic charge, are two sides of the same coin: the will to construct a narrative that delegitimizes Israel while seducing world opinion.
The true key to the future does not lie in a rusty piece of iron inherited from 1948, but in the Arabs’ ability to build another modern state (there is already Jordan), demilitarized, respectful of Israel’s sovereignty, and freed from the cult of violence. Until such a change takes place, the symbol of the key will remain an ideological weapon rather than an instrument of peace.
🇪🇸 Español
Los símbolos del pueblo de Israel y su apropiación
Los símbolos del pueblo de Israel siempre han sido retomados por sus enemigos, que los vuelven en su contra… así el niño con las manos en alto bajo la amenaza de un fusil nazi… así la llave… y tantos otros símbolos.
En 1492, cuando los Reyes Católicos expulsaron a los judíos de España, un gran número de exiliados llevaron consigo las llaves de sus casas. Estas llaves no eran solo objetos prácticos: se convirtieron en símbolos de memoria y esperanza.
Al transmitir estas llaves de generación en generación, las familias expresaban su convicción de que algún día sus descendientes podrían regresar a España. El historiador Yitzhak Baer y otros especialistas en el judaísmo sefardí recuerdan que esas llaves, cuidadosamente guardadas en Salónica, Estambul, Alejandría, Tánger o Tetuán, eran el signo tangible de un hogar perdido y de una identidad despojada.
El infame Edicto de la Alhambra
De ahí nació una verdadera “cultura de la llave”, símbolo de un exilio forzado pero también de una fidelidad milenaria a la Tierra Prometida y a Jerusalén. Es un emblema profundamente judío, arraigado en una memoria de sufrimiento pero también de supervivencia.
Las hogueras de la Inquisición
Sin embargo, este símbolo fue recuperado y desvirtuado por los árabes de Palestina después de 1948. En manifestaciones, en las Naciones Unidas o en discursos políticos, la “enorme llave de hierro” alzada por los dirigentes palestinos no es simplemente un signo de nostalgia: porta un mensaje político radical. Significa el derecho al retorno de millones de árabes no a un futuro Estado palestino, sino a Israel mismo; a Haifa, Jaffa, Safed, Lod. No se trata de un proyecto de coexistencia, sino de una reivindicación que, aplicada, aboliría al Estado judío como tal.
El reciente discurso de Mahmoud Abbas en la ONU se inscribe en esta misma lógica. Habló de un “alto el fuego inmediato y permanente”, del retorno de prisioneros, del reconocimiento internacional de Palestina y declaró que Jerusalén era “nuestra capital eterna”. Estas palabras seducen a parte de la opinión mundial, pero como recordó Benjamín Netanyahu, esquivan las verdaderas preguntas: ¿Quién desarma a Hamás? ¿Quién cierra los túneles? ¿Quién impide el próximo ataque?
La llave en la solapa
El símbolo de la llave, que Abbas lleva orgullosamente en la solapa, condensa esta ambigüedad. Detrás del discurso de paz, afirma una exigencia irrealizable: el retorno masivo de los refugiados de 1948 a Israel, lo que equivaldría al fin demográfico y político del proyecto sionista.
Israel, por su parte, plantea condiciones claras y mínimas: el regreso de los rehenes antes de cualquier alto el fuego; el desmantelamiento del arsenal de Hamás; el fin de los salarios pagados a los terroristas y sus familias (“pay for slay”); el reconocimiento de Israel como Estado judío. Sin esto, las promesas palestinas no son más que fórmulas destinadas a engañar a la opinión internacional.
La historia demuestra que las llaves judías de 1492 eran un signo de memoria espiritual y familiar, un llamado a la supervivencia. Las llaves palestinas de 1948 son de otro orden: buscan borrar la existencia de Israel como Estado nacional del pueblo judío. No se trata de memoria, sino de estrategia política: una manera de volver contra los judíos un símbolo nacido de su propia carne.
Este juego simbólico no es inocente: busca invertir los roles de víctima y perseguidor. En los medios occidentales, la llave palestina se percibe como un emblema romántico de un derecho perdido, cuando en realidad significa la negación de Israel. Es una apropiación destinada a humillar, a decir: “Lo que fue vuestro símbolo de fidelidad y supervivencia, ahora lo usamos para anunciar vuestra desaparición.”
El discurso de Abbas, con su lenguaje pulido, y “su llave”, con toda su carga simbólica, son las dos caras de la misma moneda: la voluntad de construir un relato que deslegitime a Israel seduciendo al mismo tiempo a la opinión mundial.
La verdadera llave del futuro no reside en un hierro oxidado heredado de 1948, sino en la capacidad de los árabes para construir otro Estado moderno (ya existe Jordania), desmilitarizado, respetuoso de la soberanía de Israel y liberado del culto a la violencia. Mientras ese cambio no ocurra, el símbolo de la llave seguirá siendo un arma ideológica más que un instrumento de paz.
L'histoire nous apprend que si la terre tourne autour du soleil, l'Histoire du peuple juif est méconnue, et nous avons l'impresssion que les nations ne veulent pas la connaître et la méprise ... par manque d'éducation. Cet opéra français écrit en 1835 réhabilite cette histoire.
En 1835, Jacques Fromental Halévy, compositeur juif né pendant le Consulat, présente au public parisien La Juive, un opéra qui explore pour la première fois, avec une gravité et une humanité rares, la « question juive ».
Sur un livret d’Eugène Scribe, Halévy raconte l’histoire tragique d’une femme juive et d’un homme chrétien au temps du Concile de Constance, dans un contexte de haine et de persécution religieuse à la fin du Moyen Âge. Ce récit n’est pas seulement une intrigue amoureuse : il est un cri du cœur contre l’intolérance et les humiliations subies par les Juifs au fil de l’Histoire.
Halévy a écrit cet opéra dans un climat politique et social particulier. La Révolution française et le Consulat avaient permis aux Juifs d’accéder pleinement aux droits civiques, mais les préjugés persistants, visibles encore à la fin du XIXe siècle avec l’affaire Dreyfus, rendaient l’injustice tangible. Compositrice et citoyen juif, Halévy connaissait les humiliations légales et sociales qui pesaient sur sa communauté et transforma cette expérience en un drame musical d’une intensité rare.
La musique et le livret s’unissent pour dénoncer l’intolérance et célébrer l’humanité et l'universalisme. La mélodie ardente de Rachel, la fille juive harcelée par la foule, et le discours d’amour et de tolérance du cardinal de Brogni incarnent ce message.
Halévy ne se limite pas à un simple portrait historique : il interroge son époque, où l’Église conserve encore des instincts absolutistes et où le nouveau roi, Louis-Philippe, navigue entre libéralisme et accommodement avec la grande bourgeoisie, y compris les grandes fortunes juives comme les Rothschild, ou les Pereire.
La Juive fut un succès immédiat. Contre toute attente, un public majoritairement catholique accueillit favorablement l’œuvre, saluant son humanité et la sincérité de son propos. Wagner et Mahler comptèrent parmi les admirateurs de Halévy, reconnaissant dans cette partition la puissance dramatique et la profondeur morale qui font de l’opéra un chef-d’œuvre.
Pourtant, le destin de La Juive fut tragique : sa mise à l’écart par le régime nazi illustre combien la culture juive et ses voix critiques pouvaient déranger.
À travers La Juive, Halévy transforme l’expérience juive en art universel. Son opéra, longtemps méconnu, reste un témoignage vibrant de tolérance et de justice, une œuvre où la musique devient porteuse de mémoire et de message social, bien au-delà de son époque.
Version intégrale (Plus de 3H),
Cet article est personnel, je ne prétends pas être ni un scientifique, ni un historien, ni un professionnel du journalisme...
C'est délicat de témoigner quand on est un profane, mais dans ce blog j'exprime en général un coup de coeur
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English
History teaches us that while the Earth revolves around the Sun, the history of the Jewish people remains little known, and it often seems that nations neither want to learn it nor respect it… due to a lack of education. This French opera, written in 1835, restores this history.
In 1835, Jacques Fromental Halévy, a Jewish composer born during the Consulate, presented to the Parisian public La Juive, an opera that for the first time, with rare gravity and humanity, explores the “Jewish question.”
With a libretto by Eugène Scribe, Halévy tells the tragic story of a Jewish woman and a Christian man during the time of the Council of Constance, against a backdrop of hatred and religious persecution at the end of the Middle Ages. This story is not merely a love plot: it is a heartfelt cry against intolerance and the humiliations suffered by Jews throughout history.
Halévy wrote this opera in a particular political and social climate. The French Revolution and the Consulate had allowed Jews to fully access civil rights, but persistent prejudices, still visible at the end of the 19th century with the Dreyfus affair, made injustice tangible. As a Jewish composer and citizen, Halévy knew the legal and social humiliations weighing on his community and transformed this experience into a musical drama of rare intensity.
Music and libretto combine to denounce intolerance and celebrate humanity and universalism. The ardent melody of Rachel, the Jewish daughter harassed by the crowd, and the speech of love and tolerance by Cardinal de Brogni embody this message.
Halévy did not limit himself to a simple historical portrait: he interrogates his era, in which the Church still retained absolutist instincts and where the new king, Louis-Philippe, navigated between liberalism and accommodation with the great bourgeoisie, including wealthy Jewish families like the Rothschilds and the Pereire.
La Juive was an immediate success. Against all expectations, a predominantly Catholic audience welcomed the work, praising its humanity and the sincerity of its message. Wagner and Mahler were among Halévy’s admirers, recognizing in this score the dramatic power and moral depth that make the opera a masterpiece.
Yet the fate of La Juive was tragic: its removal from the repertoire by the Nazi regime illustrates how Jewish culture and its critical voices could disturb.
Through La Juive, Halévy transforms the Jewish experience into universal art. His opera, long overlooked, remains a vibrant testament to tolerance and justice, a work where music carries memory and social message far beyond its own time.
This article is personal; I do not claim to be a scientist, historian, or professional journalist. It is delicate to testify as a layperson, but on this blog, I generally express a heartfelt reaction based on current events and my daily reading of the international press.
The photos and videos are taken from the web, also for strictly personal, private use.
Español
La historia nos enseña que, aunque la Tierra gira alrededor del Sol, la historia del pueblo judío sigue siendo poco conocida, y a menudo parece que las naciones no quieren conocerla ni respetarla… por falta de educación. Esta ópera francesa, escrita en 1835, rehabilita esta historia.
En 1835, Jacques Fromental Halévy, compositor judío nacido durante el Consulado, presentó al público parisino La Juive, una ópera que por primera vez, con rara gravedad y humanidad, explora la “cuestión judía”.
Con un libreto de Eugène Scribe, Halévy narra la trágica historia de una mujer judía y un hombre cristiano durante el tiempo del Concilio de Constanza, en un contexto de odio y persecución religiosa a finales de la Edad Media. Esta historia no es solo un argumento amoroso: es un grito del corazón contra la intolerancia y las humillaciones sufridas por los judíos a lo largo de la historia.
Halévy escribió esta ópera en un clima político y social particular. La Revolución francesa y el Consulado habían permitido a los judíos acceder plenamente a los derechos civiles, pero los prejuicios persistentes, todavía visibles a finales del siglo XIX con el caso Dreyfus, hacían tangible la injusticia. Como compositor y ciudadano judío, Halévy conocía las humillaciones legales y sociales que pesaban sobre su comunidad y transformó esta experiencia en un drama musical de rara intensidad.
La música y el libreto se combinan para denunciar la intolerancia y celebrar la humanidad y el universalismo. La ardiente melodía de Rachel, la hija judía acosada por la multitud, y el discurso de amor y tolerancia del cardenal de Brogni encarnan este mensaje.
Halévy no se limita a un simple retrato histórico: interroga su época, en la que la Iglesia aún conservaba instintos absolutistas y donde el nuevo rey, Luis Felipe, navegaba entre liberalismo y acomodamiento con la gran burguesía, incluyendo a familias judías adineradas como los Rothschild y los Pereire.
La Juive fue un éxito inmediato. Contra todo pronóstico, un público mayoritariamente católico recibió la obra favorablemente, elogiando su humanidad y la sinceridad de su mensaje. Wagner y Mahler estuvieron entre los admiradores de Halévy, reconociendo en esta partitura el poder dramático y la profundidad moral que convierten a la ópera en una obra maestra.
Sin embargo, el destino de La Juive fue trágico: su exclusión del repertorio por el régimen nazi ilustra cuánto podía incomodar la cultura judía y sus voces críticas.
A través de La Juive, Halévy transforma la experiencia judía en arte universal. Su ópera, largamente desconocida, sigue siendo un testimonio vibrante de tolerancia y justicia, una obra donde la música lleva memoria y mensaje social mucho más allá de su tiempo.
Este artículo es personal; no pretendo ser ni científico, ni historiador, ni periodista profesional. Es delicado dar testimonio como profano, pero en este blog generalmente expreso una reacción personal basada en la actualidad y en la lectura diaria de mi prensa internacional.
Las fotos y los vídeos se han tomado de la web, también para un uso estrictamente personal y privado.
Pour l'anniversaire de son décès, le 26 Septembre 1940, il y a 85 ans, j'ai voulu vous faire connaitre Walter Benjamin et sa relation avec Gershon Sholem.
Walter Benjamin (1892-1940) et Gershom Scholem (1897-1982) représentent deux figures majeures de la pensée juive du XXe siècle. Leur rencontre, au cours de leurs années d’études à Berlin dans les années 1915-1916, fut déterminante pour l’un comme pour l’autre.
Benjamin, philosophe et critique littéraire issu d’une bourgeoisie juive assimilée, doutait de son rapport au judaïsme.
Scholem, jeune étudiant passionné par les textes de la Kabbale, en quête d’une renaissance spirituelle juive, chercha très tôt à réinscrire son ami dans cette tradition.
Walter Benjamin
Les deux hommes se rencontrent à Berlin à travers des cercles intellectuels. Gershom Scholem raconte dans son autobiographie (Von Berlin nach Jerusalem, 1977) combien Benjamin, plus âgé de cinq ans, l’impressionna par la profondeur de sa culture et la puissance de son style.
Il voyait en lui « un esprit prophétique, au langage symbolique », capable d’ouvrir des horizons nouveaux. De son côté, Benjamin trouva en Scholem un interlocuteur passionné par ce qui lui manquait : un judaïsme vivant, ancré dans les textes mystiques et porté par une quête existentielle.
Leur correspondance, publiée après-guerre (Briefwechsel 1932-1940), révèle une amitié faite de confiance et de débats. Scholem cherchait à convaincre Benjamin d’assumer son identité juive plus explicitement. Benjamin, lui, restait attaché à une pensée fragmentaire, ouverte, où le messianisme n’était pas confessionnel mais critique.
Scholem dira plus tard : « Walter Benjamin était le seul homme avec qui je pouvais parler sérieusement de la Kabbale sans passer pour un fou » (Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft, 1975).
Leurs échanges firent émerger une notion centrale : le messianisme. Pour Scholem, la Kabbale portait une vision messianique radicale, où chaque acte humain pouvait hâter la rédemption. Pour Benjamin, cette idée devint une clé pour repenser l’histoire. Dans ses Thèses sur le concept d’histoire (1940), il écrit :
« Il existe un rendez-vous mystérieux entre les générations passées et la nôtre. Nous avons été attendus sur la terre. Comme chaque génération qui nous a précédés, nous avons reçu une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir sa prétention. »
Cette idée d’une « faible force messianique » provient directement du dialogue avec Scholem. Elle traduit la conviction qu’il existe, dans chaque fragment du passé, une étincelle de salut, et que l’historien ou le penseur doit la réveiller.
Benjamin transformait ainsi une intuition religieuse en une méthode philosophique et politique. L’histoire n’est pas un progrès linéaire, mais une série d’interruptions, où le messianique s’introduit comme un éclair. Cette vision est profondément marquée par le judaïsme : le temps n’est pas circulaire ni simplement cumulatif, il est orienté vers un avenir de "rédemption".
Mais plus encore, Scholem interpréta Benjamin à la lumière du judaïsme. Dans Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft, il insiste sur la dimension religieuse implicite de sa pensée, voyant en lui un penseur « crypto-théologique » qui refusait de choisir entre marxisme et judaïsme, mais qui trouvait dans leur tension même la vérité de son travail.
Grâce à Scholem, les chercheurs purent découvrir un Benjamin profondément lié à la tradition juive, et pas seulement critique littéraire ou théoricien de l’art. Dans les années 1960-70, les textes de Benjamin furent lus par les historiens, philosophes et littéraires. Les Thèses sur l’histoire, l’essai sur L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, ou encore son inachevé Livre des Passages firent de lui un auteur incontournable.
La relation avec Scholem permit de montrer que Benjamin n’était pas seulement un penseur de la modernité européenne, mais aussi un héritier de la mystique juive. Cette double appartenance explique son influence actuelle, qui va des études littéraires à la philosophie politique, en passant par la théologie critique.
Contrairement à beaucoup d’intellectuels juifs assimilés de son temps, Benjamin ne rejeta pas son héritage. Grâce à Scholem, il découvrit dans le judaïsme une source d’inspiration, un langage pour exprimer sa critique du présent et son espoir de rédemption. Son rapport au judaïsme fut moins rituel que spirituel, moins communautaire que philosophique, mais toujours positif et fécond.
Après le suicide de Benjamin à Portbou en 1940, alors qu’il fuyait le nazisme, Scholem joua un rôle décisif dans la préservation et la diffusion de son œuvre. Il travailla avec Theodor W. Adorno et Hannah Arendt à recueillir les manuscrits, à éditer et publier ses textes. Sans Scholem, une grande partie de l’œuvre de Benjamin aurait pu disparaître.
Ainsi, l’amitié entre Walter Benjamin et Gershom Scholem représente l’un des grands dialogues philosophiques du XXe siècle : celui entre modernité européenne et tradition juive. C’est ce dialogue, fait de tensions mais aussi de fidélité, qui a donné à la philosophie de Benjamin sa profondeur unique, et qui explique pourquoi, aujourd’hui encore, il est lu comme un penseur juif universel.
Walter Benjamin s’est suicidé le 26 septembre 1940 à Portbou, petit village frontalier entre la France et l’Espagne, alors qu’il fuyait le nazisme et craignait d’être arrêté par la Gestapo. Il ingéra une overdose de morphine, emportant avec lui ses manuscrits précieux. Son suicide était motivé par la peur de l’arrestation et le désespoir face à l’exil.
Ce geste n’est pas le même que celui de Stefan Zweig, qui s’est suicidé en 1942 au Brésil avec sa femme en prenant des barbituriques, par un choix volontaire lié au désespoir face à la guerre et à l’exil.
Walter Benjamin a longtemps été fasciné par l’œuvre de Franz Kafka, qu’il considérait comme l’un des plus grands témoins de la modernité. Dans son essai de 1934, Franz Kafka : pour une lecture du roman, Benjamin analyse avec minutie l’univers kafkaïen, où la bureaucratie, l’angoisse et l’aliénation reflètent les pressions de la société contemporaine. Il voit dans les romans et nouvelles de Kafka, notamment Le Procès et Le Château, une écriture « messianique », où chaque détail devient porteur d’un sens critique et métaphysique.
Pour Benjamin, Kafka n’est pas seulement un écrivain ; il est un observateur aigu de la condition humaine, capable de traduire la tension entre l’individu et les institutions, entre la loi et la liberté. Il établit même des liens entre la lecture kafkienne de la loi et la tradition juive, explorant comment l’autorité peut être à la fois salvatrice et oppressante. Le style fragmentaire et elliptique de Kafka séduit Benjamin, car il reflète l’histoire discontinue et le chaos de l’expérience moderne.
Benjamin interprète l’œuvre de Kafka comme une critique poétique et sociale de la rationalité instrumentale, mais aussi comme une exploration du mystique et du transcendant dans la vie quotidienne. À travers cette lecture, il montre que littérature et philosophie peuvent dialoguer : Kafka inspire la réflexion benjaminienne sur la mémoire, le temps et la rédemption. En somme, Kafka devient pour Benjamin un maître dans l’art de révéler, avec précision et profondeur, les failles de la modernité et les subtilités de la condition humaine.
Cet article est personnel, je ne prétends pas être ni un scientifique, ni un historien, ni un professionnel du journalisme...
C'est délicat de témoigner quand on est un profane, mais dans ce blog j'exprime en général un coup de coeur
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Walter Benjamin (1892-1940) and Gershom Scholem (1897-1982) represent two major figures of 20th-century Jewish thought. Their meeting, during their years of study in Berlin in 1915-1916, was decisive for both.
Benjamin, a philosopher and literary critic from an assimilated Jewish bourgeoisie, doubted his relationship to Judaism.
Scholem, a young student passionate about Kabbalistic texts and seeking a Jewish spiritual renaissance, early on tried to reconnect his friend to this tradition.
The two men met in Berlin through intellectual circles. Gershom Scholem recounts in his autobiography (Von Berlin nach Jerusalem, 1977) how Benjamin, five years older, impressed him with the depth of his culture and the power of his style.
He saw in him “a prophetic spirit, with a symbolic language,” capable of opening new horizons. For his part, Benjamin found in Scholem a passionate interlocutor for what he lacked: a living Judaism, rooted in mystical texts and driven by an existential quest.
Their correspondence, published after the war (Briefwechsel 1932-1940), reveals a friendship of trust and debate. Scholem tried to convince Benjamin to embrace his Jewish identity more explicitly. Benjamin, however, remained attached to a fragmentary, open thought, in which messianism was not confessional but critical.
Scholem would later say: “Walter Benjamin was the only man with whom I could speak seriously about Kabbalah without appearing crazy” (Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft, 1975).
Their exchanges gave rise to a central notion: messianism. For Scholem, Kabbalah carried a radical messianic vision, where every human act could hasten redemption. For Benjamin, this idea became a key to rethinking history. In his Theses on the Concept of History (1940), he wrote:
“There is a mysterious appointment between past generations and ours. We were awaited on earth. Like every generation that preceded us, we have received a weak messianic force on which the past asserts its claim.”
This idea of a “weak messianic force” comes directly from the dialogue with Scholem. It expresses the conviction that within every fragment of the past there is a spark of salvation, and that the historian or thinker must awaken it.
Benjamin thus transformed a religious intuition into a philosophical and political method. History is not linear progress, but a series of interruptions, where the messianic enters like a flash. This vision is deeply marked by Judaism: time is neither circular nor merely cumulative, it is oriented toward a future of “redemption.”
Even more, Scholem interpreted Benjamin in the light of Judaism. In Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft, he emphasizes the implicit religious dimension of his thought, seeing in him a “crypto-theological” thinker who refused to choose between Marxism and Judaism, yet found in their tension the truth of his work.
Thanks to Scholem, scholars were able to discover a Benjamin deeply linked to Jewish tradition, not just a literary critic or art theorist. In the 1960s-70s, Benjamin’s texts were read by historians, philosophers, and literary scholars. Theses on the Concept of History, his essay on The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, and his unfinished Arcades Project made him an essential author.
The relationship with Scholem showed that Benjamin was not only a thinker of European modernity but also an heir to Jewish mysticism. This dual belonging explains his current influence, spanning literary studies, political philosophy, and critical theology.
Unlike many assimilated Jewish intellectuals of his time, Benjamin did not reject his heritage. Thanks to Scholem, he discovered in Judaism a source of inspiration, a language to express his critique of the present and his hope for redemption. His relationship to Judaism was less ritual than spiritual, less communal than philosophical, but always positive and fruitful.
After Benjamin’s suicide in Portbou in 1940, while fleeing Nazism, Scholem played a decisive role in preserving and disseminating his work. He worked with Theodor W. Adorno and Hannah Arendt to collect manuscripts, edit, and publish his texts. Without Scholem, much of Benjamin’s work might have disappeared.
Thus, the friendship between Walter Benjamin and Gershom Scholem represents one of the great philosophical dialogues of the 20th century: that between European modernity and Jewish tradition. It is this dialogue, full of tension but also fidelity, that gave Benjamin’s philosophy its unique depth and explains why he is still read today as a universal Jewish thinker.
Walter Benjamin committed suicide on September 26, 1940, in Portbou, a small border village between France and Spain, while fleeing Nazism and fearing arrest by the Gestapo. He ingested a morphine overdose, taking his precious manuscripts with him. His suicide was motivated by fear of arrest and despair in exile.
This act is not the same as Stefan Zweig’s, who committed suicide in 1942 in Brazil with his wife by taking barbiturates, a voluntary choice driven by despair over the war and exile.
Walter Benjamin was long fascinated by Franz Kafka’s work, which he considered one of the greatest witnesses of modernity. In his 1934 essay Franz Kafka: For a Literary Critique, Benjamin analyzed Kafka’s universe, where bureaucracy, anxiety, and alienation reflect societal pressures. He saw in Kafka’s novels and stories, notably The Trial and The Castle, a “messianic” writing, where every detail carries critical and metaphysical meaning.
For Benjamin, Kafka was not just a writer; he was an acute observer of the human condition, able to convey the tension between the individual and institutions, between law and freedom. He even drew connections between Kafka’s treatment of law and Jewish tradition, exploring how authority can be both salvific and oppressive. Kafka’s fragmentary and elliptical style appealed to Benjamin, as it reflected the discontinuity of history and the chaos of modern experience.
Benjamin interpreted Kafka’s work as a poetic and social critique of instrumental rationality, but also as an exploration of the mystical and transcendent in everyday life. Through this reading, he showed that literature and philosophy can dialogue: Kafka inspired Benjamin’s reflections on memory, time, and redemption. In short, Kafka became for Benjamin a master in revealing, with precision and depth, the fractures of modernity and the subtleties of the human condition.
This article is personal; I do not claim to be a scientist, historian, or professional journalist. It is delicate to testify as a layperson, but on this blog I generally express a heartfelt reaction based on current events and my daily reading of international press.
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Español
Walter Benjamin (1892-1940) y Gershom Scholem (1897-1982) representan dos figuras destacadas del pensamiento judío del siglo XX. Su encuentro, durante sus años de estudio en Berlín en 1915-1916, fue decisivo para ambos.
Benjamin, filósofo y crítico literario de una burguesía judía asimilada, dudaba de su relación con el judaísmo.
Scholem, joven estudiante apasionado por los textos cabalísticos y en busca de un renacimiento espiritual judío, intentó desde temprano reconectar a su amigo con esta tradición.
Se conocieron en Berlín a través de círculos intelectuales. Gershom Scholem relata en su autobiografía (Von Berlin nach Jerusalem, 1977) cómo Benjamin, cinco años mayor, lo impresionó por la profundidad de su cultura y la fuerza de su estilo.
Vio en él “un espíritu profético, con un lenguaje simbólico”, capaz de abrir nuevos horizontes. Por su parte, Benjamin encontró en Scholem un interlocutor apasionado por lo que él necesitaba: un judaísmo vivo, arraigado en textos místicos y guiado por una búsqueda existencial.
Su correspondencia, publicada después de la guerra (Briefwechsel 1932-1940), revela una amistad basada en la confianza y el debate. Scholem intentaba convencer a Benjamin de asumir más explícitamente su identidad judía. Benjamin, sin embargo, permanecía fiel a un pensamiento fragmentario y abierto, donde el mesianismo no era confesional sino crítico.
Scholem diría más tarde: “Walter Benjamin era el único hombre con quien podía hablar seriamente sobre la Cábala sin parecer un loco” (Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft, 1975).
De sus intercambios surgió una noción central: el mesianismo. Para Scholem, la Cábala ofrecía una visión mesiánica radical, donde cada acto humano podía acelerar la redención. Para Benjamin, esta idea se convirtió en clave para repensar la historia. En sus Tesis sobre el concepto de historia (1940), escribió:
“Existe una cita misteriosa entre las generaciones pasadas y la nuestra. Fuimos esperados en la tierra. Como cada generación que nos precedió, hemos recibido una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado reclama su derecho.”
Esta idea de una “débil fuerza mesiánica” proviene directamente del diálogo con Scholem. Expresa la convicción de que en cada fragmento del pasado existe una chispa de salvación, y que el historiador o pensador debe despertarla.
Benjamin transformó así una intuición religiosa en un método filosófico y político. La historia no es un progreso lineal, sino una serie de interrupciones, donde lo mesiánico irrumpe como un relámpago. Esta visión está profundamente marcada por el judaísmo: el tiempo no es circular ni meramente acumulativo, está orientado hacia un futuro de “redención”.
Scholem también interpretó a Benjamin a la luz del judaísmo. En Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft enfatiza la dimensión religiosa implícita de su pensamiento, viendo en él a un pensador “cripto-teológico” que no elegía entre marxismo y judaísmo, sino que encontraba en su tensión la verdad de su obra.
Gracias a Scholem, los estudiosos pudieron descubrir a un Benjamin profundamente vinculado a la tradición judía, no solo crítico literario o teórico del arte. En los años 1960-70, sus textos fueron leídos por historiadores, filósofos y literatos. Tesis sobre el concepto de historia, su ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica y su inacabado El libro de los pasajes lo convirtieron en un autor imprescindible.
La relación con Scholem mostró que Benjamin no era solo un pensador de la modernidad europea, sino también heredero de la mística judía. Esta doble pertenencia explica su influencia actual, que abarca estudios literarios, filosofía política y teología crítica.
A diferencia de muchos intelectuales judíos asimilados de su época, Benjamin no rechazó su herencia. Gracias a Scholem descubrió en el judaísmo una fuente de inspiración y un lenguaje para expresar su crítica del presente y su esperanza de redención. Su relación con el judaísmo fue menos ritual que espiritual, menos comunitaria que filosófica, pero siempre positiva y fecunda.
Tras el suicidio de Benjamin en Portbou en 1940, mientras huía del nazismo, Scholem jugó un papel decisivo en preservar y difundir su obra. Trabajó con Theodor W. Adorno y Hannah Arendt para recopilar manuscritos, editar y publicar textos. Sin Scholem, gran parte de la obra de Benjamin podría haberse perdido.
La amistad entre Walter Benjamin y Gershom Scholem representa uno de los grandes diálogos filosóficos del siglo XX: entre modernidad europea y tradición judía. Este diálogo, lleno de tensión y fidelidad, dio a la filosofía de Benjamin su profundidad única y explica por qué sigue siendo leído como un pensador judío universal.
Walter Benjamin se suicidó el 26 de septiembre de 1940 en Portbou, pequeño pueblo fronterizo entre Francia y España, mientras huía del nazismo y temía ser arrestado por la Gestapo. Ingerió una sobredosis de morfina, llevándose consigo sus manuscritos preciosos. Su suicidio estuvo motivado por el miedo a la detención y la desesperación en el exilio.
Este gesto no es el mismo que el
gesto de Stefan Zweig, quien se suicidó en 1942 en Brasil junto con su esposa tomando barbitúricos, una elección voluntaria impulsada por la desesperación ante la guerra y el exilio.
Walter Benjamin también estuvo fascinado por la obra de Franz Kafka, al que consideraba uno de los mayores testigos de la modernidad. En su ensayo de 1934, Franz Kafka: Para una lectura del roman, Benjamin analiza minuciosamente el universo kafkiano, donde la burocracia, la angustia y la alienación reflejan las presiones de la sociedad contemporánea. Ve en las novelas y cuentos de Kafka, en particular El proceso y El castillo, una escritura “mesiánica”, donde cada detalle porta un sentido crítico y metafísico.
Para Benjamin, Kafka no es solo un escritor; es un observador agudo de la condición humana, capaz de traducir la tensión entre el individuo y las instituciones, entre la ley y la libertad. Incluso establece conexiones entre la lectura kafkiana de la ley y la tradición judía, explorando cómo la autoridad puede ser a la vez salvadora y opresiva. El estilo fragmentario y elíptico de Kafka atrae a Benjamin, ya que refleja la discontinuidad de la historia y el caos de la experiencia moderna.
Benjamin interpreta la obra de Kafka como una crítica poética y social de la racionalidad instrumental, pero también como una exploración de lo místico y trascendente en la vida cotidiana. A través de esta lectura, muestra que literatura y filosofía pueden dialogar: Kafka inspira la reflexión benjaminiana sobre la memoria, el tiempo y la redención. En resumen, Kafka se convierte para Benjamin en un maestro del arte de revelar, con precisión y profundidad, las grietas de la modernidad y las sutilezas de la condición humana.
Este artículo es personal; no pretendo ser científico, historiador ni periodista profesional. Es delicado testimoniar como profano, pero en este blog generalmente expreso un golpe de corazón basado en la actualidad y en la lectura diaria de mi prensa internacional.
Las fotos y películas se toman de la web, también para un uso estrictamente personal y privado.
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Walter Benjamin (1892–1940) und Gershom Scholem (1897–1982) sind zwei bedeutende Persönlichkeiten des jüdischen Denkens des 20. Jahrhunderts. Ihr Treffen während ihres Studiums in Berlin 1915–1916 war für beide entscheidend.
Benjamin, Philosoph und Literaturkritiker aus einer assimilierten jüdischen Bourgeoisie, zweifelte an seinem Verhältnis zum Judentum.
Scholem, ein junger Student, der von kabbalistischen Texten begeistert war und eine jüdische spirituelle Erneuerung suchte, versuchte früh, seinen Freund wieder in diese Tradition einzubinden.
Die beiden trafen sich in Berlin über intellektuelle Zirkel. Gershom Scholem berichtet in seiner Autobiografie (Von Berlin nach Jerusalem, 1977), wie Benjamin, fünf Jahre älter, ihn durch die Tiefe seiner Kultur und die Kraft seines Stils beeindruckte.
Er sah in ihm „einen prophetischen Geist mit symbolischer Sprache“, der in der Lage war, neue Horizonte zu eröffnen. Benjamin wiederum fand in Scholem einen leidenschaftlichen Gesprächspartner für das, was ihm fehlte: ein lebendiges Judentum, verwurzelt in mystischen Texten und getragen von einer existenziellen Suche.
Ihre Korrespondenz, die nach dem Krieg veröffentlicht wurde (Briefwechsel 1932–1940), zeigt eine Freundschaft voller Vertrauen und Debatten. Scholem versuchte, Benjamin zu überzeugen, seine jüdische Identität expliziter anzunehmen. Benjamin hielt jedoch an einem fragmentarischen, offenen Denken fest, in dem der Messianismus nicht konfessionell, sondern kritisch war.
Scholem sagte später: „Walter Benjamin war der einzige Mann, mit dem ich ernsthaft über die Kabbala sprechen konnte, ohne verrückt zu wirken“ (Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft, 1975).
Aus ihrem Austausch entstand eine zentrale Idee: der Messianismus. Für Scholem trug die Kabbala eine radikale messianische Vision, in der jede menschliche Handlung die Erlösung beschleunigen konnte. Für Benjamin wurde diese Idee zum Schlüssel, die Geschichte neu zu denken. In seinen Thesen zum Begriff der Geschichte (1940) schrieb er:
„Es gibt eine geheimnisvolle Verabredung zwischen den vergangenen Generationen und der unseren. Wir wurden auf der Erde erwartet. Wie jede Generation vor uns haben wir eine schwache messianische Kraft empfangen, auf die die Vergangenheit Anspruch erhebt.“
Diese Idee der „schwachen messianischen Kraft“ stammt direkt aus dem Dialog mit Scholem. Sie drückt die Überzeugung aus, dass in jedem Fragment der Vergangenheit ein Funke des Heils liegt, den Historiker oder Denker wecken muss.
Benjamin verwandelte damit eine religiöse Intuition in eine philosophische und politische Methode. Geschichte ist kein linearer Fortschritt, sondern eine Reihe von Unterbrechungen, in denen das Messianische wie ein Blitz aufleuchtet. Diese Vision ist tief vom Judentum geprägt: Zeit ist weder zyklisch noch bloß kumulativ, sondern auf eine Zukunft der „Erlösung“ ausgerichtet.
Darüber hinaus interpretierte Scholem Benjamin im Lichte des Judentums. In Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft betont er die implizit religiöse Dimension seines Denkens und sieht in ihm einen „krypto-theologischen“ Denker, der sich nicht zwischen Marxismus und Judentum entscheiden wollte, sondern in deren Spannung die Wahrheit seines Werkes fand.
Dank Scholem konnten Wissenschaftler einen Benjamin entdecken, der tief mit der jüdischen Tradition verbunden war, nicht nur als Literaturkritiker oder Kunsttheoretiker. In den 1960er- und 70er-Jahren wurden Benjamins Texte von Historikern, Philosophen und Literaturwissenschaftlern gelesen. Thesen zum Begriff der Geschichte, sein Essay Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit und sein unvollendetes Passagen-Werk machten ihn zu einem unverzichtbaren Autor.
Die Beziehung zu Scholem zeigte, dass Benjamin nicht nur ein Denker der europäischen Moderne, sondern auch ein Erbe der jüdischen Mystik war. Diese doppelte Zugehörigkeit erklärt seinen heutigen Einfluss, der von Literaturwissenschaft über politische Philosophie bis hin zur kritischen Theologie reicht.
Anders als viele assimilierten jüdischen Intellektuellen seiner Zeit lehnte Benjamin sein Erbe nicht ab. Dank Scholem entdeckte er im Judentum eine Inspirationsquelle und eine Sprache, um seine Kritik an der Gegenwart und seine Hoffnung auf Erlösung auszudrücken. Sein Verhältnis zum Judentum war weniger rituell als spirituell, weniger gemeinschaftlich als philosophisch, aber stets positiv und fruchtbar.
Nach Benjamins Selbstmord 1940 in Portbou, während er vor dem Nazismus floh, spielte Scholem eine entscheidende Rolle bei der Bewahrung und Verbreitung seines Werkes. Er arbeitete mit Theodor W. Adorno und Hannah Arendt zusammen, um Manuskripte zu sammeln, Texte zu bearbeiten und zu veröffentlichen. Ohne Scholem wäre ein großer Teil von Benjamins Werk verloren gegangen.
Die Freundschaft zwischen Walter Benjamin und Gershom Scholem stellt einen der großen philosophischen Dialoge des 20. Jahrhunderts dar: den zwischen europäischer Moderne und jüdischer Tradition. Dieser Dialog, voller Spannungen, aber auch Treue, verlieh Benjamins Philosophie ihre einzigartige Tiefe und erklärt, warum er noch heute als universeller jüdischer Denker gelesen wird.
Walter Benjamin beging am 26. September 1940 in Portbou, einem kleinen Grenzdorf zwischen Frankreich und Spanien, Selbstmord, während er vor dem Nazismus floh und eine Verhaftung durch die Gestapo fürchtete. Er nahm eine Überdosis Morphium ein und nahm seine kostbaren Manuskripte mit ins Grab. Sein Selbstmord war durch Angst vor Verhaftung und Verzweiflung im Exil motiviert.
Diese Tat ist nicht dieselbe wie die von Stefan Zweig, der sich 1942 in Brasilien gemeinsam mit seiner Frau durch Barbiturate das Leben nahm, eine freiwillige Entscheidung, getrieben von Verzweiflung über Krieg und Exil.
Benjamin war lange Zeit fasziniert von Franz Kafkas Werk, das er als einen der größten Zeugen der Moderne betrachtete. In seinem Essay von 1934, Franz Kafka: Zur Literaturkritik, analysiert Benjamin das kafkaeske Universum, in dem Bürokratie, Angst und Entfremdung den Druck der zeitgenössischen Gesellschaft widerspiegeln. Er sah in Kafkas Romanen und Erzählungen, insbesondere Der Process und Das Schloss, eine „messianische“ Schreibweise, in der jedes Detail kritische und metaphysische Bedeutung trägt.
Für Benjamin ist Kafka nicht nur ein Schriftsteller, sondern ein scharfer Beobachter der menschlichen Existenz, der die Spannung zwischen Individuum und Institutionen, zwischen Gesetz und Freiheit vermittelt. Er zieht sogar Verbindungen zwischen Kafkas Gesetzesverständnis und der jüdischen Tradition und untersucht, wie Autorität zugleich rettend und unterdrückend sein kann. Kafkas fragmentarischer und elliptischer Stil fasziniert Benjamin, da er die Diskontinuität der Geschichte und das Chaos der modernen Erfahrung widerspiegelt.
Benjamin interpretiert Kafkas Werk als poetische und gesellschaftliche Kritik an instrumenteller Rationalität, aber auch als Erkundung des Mystischen und Transzendenten im Alltag. Durch diese Lesart zeigt er, dass Literatur und Philosophie in Dialog treten können: Kafka inspiriert Benjamins Reflexion über Erinnerung, Zeit und Erlösung. Kurz gesagt, Kafka wird für Benjamin zum Meister darin, mit Präzision und Tiefe die Brüche der Moderne und die Feinheiten der menschlichen Existenz aufzuzeigen.
Dieser Artikel ist persönlich; ich behaupte nicht, Wissenschaftler, Historiker oder professioneller Journalist zu sein. Es ist heikel, als Laie Zeugnis abzulegen, aber in diesem Blog drücke ich in der Regel eine Herzensreaktion basierend auf aktuellen Ereignissen und meiner täglichen Lektüre der internationalen Presse aus.
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Vayele’h : une lecture méditative pour la nouvelle année
La paracha Vayele’h se lit au seuil de la nouvelle année juive, à un moment où chacun se tient entre passé et avenir, entre mémoire et recommencement. C’est la plus courte paracha de la Torah, mais peut-être aussi l’une des plus denses, comme si la brièveté du texte portait l’essentiel : la transmission, la responsabilité et le retour.
Moïse, au soir de sa vie, confie son peuple à Josué. Cette scène n’est pas seulement une succession politique, c’est un passage spirituel. Elle rappelle à chacun de nous que nous ne sommes pas éternels, mais que ce qui nous dépasse peut continuer à vivre à travers ceux qui nous suivent. La véritable grandeur du chef — souligne Delphine Renard — ne réside pas seulement dans la force ou l’autorité, mais dans la capacité à reconnaître la singularité de chaque être, à voir en chacun une étincelle unique. C’est peut-être là le plus beau legs de Moïse : transmettre une Loi universelle, mais adressée à chaque visage particulier.
Vient ensuite cette formule bouleversante : « La Torah n’est pas au ciel ». Elle n’est pas enfermée dans un absolu inaccessible. Elle est déposée dans les mains de l’homme, dans son cœur et dans sa bouche. Cela signifie que la relation avec le divin ne se joue pas dans une abstraction lointaine, mais dans la responsabilité quotidienne, dans nos choix, dans nos paroles. Comme l’écrit Mikhael Benadmon, c’est le fondement même d’une foi non-dogmatique, vivante, ouverte au débat, toujours en mouvement
La haftara prolonge ce message dans l’esprit de Tichri : la techouva, le retour, n’est pas unilatéral. L’homme revient vers Dieu, mais Dieu aussi revient vers l’homme. Ce double mouvement invite chacun à sentir que dans l’effort de revenir à soi, à sa vérité, à ses responsabilités, une lumière supérieure nous rejoint et nous élève. Et à Yom Kippour, ce geste rare de se prosterner face contre terre exprime l’abandon de l’ego et la reconnaissance humble de notre condition. Mais il ne s’agit pas d’humiliation : il s’agit d’une ouverture totale pour accueillir le souffle nouveau d’une année qui commence.
Ainsi, Vayele’h nous enseigne que le temps n’est pas une répétition circulaire mais une spirale : chaque année nous ramenons les mêmes textes, les mêmes fêtes, mais nous les vivons autrement, enrichis par l’expérience. C’est ce mouvement qui fait de la fidélité non pas un enfermement, mais un chemin de croissance.
En ce début d’année, cette paracha nous invite à porter le regard à la fois en arrière et en avant : se souvenir de nos héritages, accepter la responsabilité présente, et marcher vers l’avenir avec courage et confiance.
Cet article est personnel, je ne prétends pas être ni un scientifique, ni un historien, ni un professionnel du journalisme...
C'est délicat de témoigner quand on est un profane, mais dans ce blog j'exprime en général un coup de coeur
d'après l'actualité , et le lecture de ma revue de presse internationale quotidienne
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