Le Judaïsme face au Protestantisme

Les traditions religieuses du calvinisme, du luthéranisme et du judaïsme présentent des similitudes et des différences notables en matière de récits historiques et de philosophie. Voici une analyse approfondie de leurs convergences et divergences.

Fondements scripturaires et théologiques

 

Sola Scriptura et étude des textes

Le calvinisme et le luthéranisme, deux branches majeures du protestantisme, mettent l’accent sur le principe de Sola Scriptura, affirmant que la Bible est l’unique autorité en matière de foi et de pratique. Cette approche valorise la lecture personnelle et directe des Écritures, s’opposant à l’interprétation exclusive par le clergé. 

De même, le judaïsme accorde une importance centrale à l’étude des textes sacrés, notamment la Torah et le Talmud, encourageant une lecture et une interprétation communautaires et individuelles. Cette convergence souligne une valorisation commune de l’engagement intellectuel et de la responsabilité personnelle dans la compréhension des textes sacrés.  

Grâce et élection

Dans le calvinisme, la doctrine de la prédestination affirme que Dieu a choisi, de toute éternité, ceux qui seront sauvés, indépendamment de leurs actions. Le luthéranisme, tout en reconnaissant la grâce divine, insiste davantage sur la foi personnelle comme moyen de salut. 

Le judaïsme, quant à lui, met l’accent sur l’alliance entre Dieu et le peuple juif, soulignant la responsabilité collective et individuelle dans l’observance des commandements. Ainsi, bien que les concepts de grâce et d’élection soient présents dans les trois traditions, leur interprétation et leur application varient considérablement. 

Récits historiques et interactions

Interactions historiques

Au cours de l’histoire, des interactions significatives ont eu lieu entre les communautés juives et protestantes. Par exemple, à Amsterdam au XVIIe siècle, des échanges culturels et intellectuels ont été observés, notamment l’appréciation par les élites juives des œuvres bibliques produites en milieu protestant.  

De plus, certains concepts théologiques, tels que la prédestination, ont des racines communes ou des parallèles dans les deux traditions.  

Philosophie et éthique

Calvin

Approches philosophiques

Le calvinisme met l’accent sur la souveraineté absolue de Dieu et la prédestination, influençant une vision du monde où chaque événement est perçu comme faisant partie du plan divin.  Le luthéranisme, quant à lui, insiste sur la justification par la foi et la liberté chrétienne, offrant une perspective plus centrée sur la relation personnelle avec Dieu. Le judaïsme, avec sa riche tradition philosophique, explore des questions éthiques et métaphysiques à travers des penseurs tels que Maïmonide et Salomon Maïmon, mettant l’accent sur la raison et l’étude comme moyens de comprendre la volonté divine.  Joseph Caro, Isaac Louria, ont consolidé et remis en scène la Kabbale, puis Moses Mendelssohn, Heinrich Heine, Franz Rosenweig, Martin Buber, Emmanuel Levinas et bien d’autres.

Synthèse

Bien que le calvinisme, le luthéranisme et le judaïsme partagent certaines valeurs, telles que l’importance de l’étude des textes sacrés et la reconnaissance de l’autorité divine, leurs doctrines, pratiques et philosophies présentent des différences significatives. Ces distinctions reflètent des compréhensions variées de la relation entre l’humanité et le divin, de la nature du salut et de la manière dont les croyants doivent vivre leur foi au quotidien.

L’antisémitisme chez certains protestants, loin d’être systématique ni inhérent à la doctrine protestante elle-même, a existé dans l’histoire et s’est manifesté de plusieurs manières, selon les époques, les lieux et les figures religieuses. Voici une analyse en profondeur de ses sources, ses expressions et ses paradoxes.

Martin Luther et l’antisémitisme théologique

Luther

Les écrits tardifs de Luther

• Martin Luther (1483–1546), fondateur du luthéranisme, a eu une évolution radicale dans sa vision des Juifs.
• Au début de sa carrière, il espérait convertir les Juifs au christianisme en leur présentant une foi débarrassée des dogmes catholiques.
• Mais face à leur refus, il publie en 1543 un pamphlet intitulé “Des Juifs et de leurs mensonges”, dans lequel il exprime une haine virulente :

Il y recommande la destruction de leurs synagogues, de leurs livres, la suppression de leurs droits civils et même leur expulsion.

• Ces textes, bien qu’écrits dans un contexte particulier, ont été instrumentalisés des siècles plus tard, notamment par les antisémites allemands et les nazis, qui y voyaient une caution historique.

⚠️ Important : De nombreux protestants modernes (notamment luthériens) ont depuis condamné sans ambiguïté ces écrits et pris position en faveur de la mémoire de la Shoah et du dialogue judéo-chrétien.

 

Théologie de la substitution

Certains courants protestants ont hérité ou reproduit, consciemment ou non, la théologie de la substitution (comme chez les catholiques avant Vatican II) :

• Cette doctrine considère que l’Église chrétienne a remplacé le peuple juif comme peuple élu de Dieu.
• Cela a parfois conduit à une hostilité doctrinale ou culturelle envers le judaïsme considéré comme “ancien”, “aveugle” ou “dépassé”.
• Cette idée a été remise en cause par des théologiens protestants modernes, notamment dans les courants libéraux et œcuméniques.

Variabilité selon les contextes nationaux

L’attitude des protestants envers les Juifs varie énormément selon les régions et les périodes :

🇫🇷 France

• Les protestants français, souvent eux-mêmes minoritaires et persécutés (notamment après la Révocation de l’Édit de Nantes), ont parfois manifesté de la solidarité envers les Juifs.
• Mais certains cercles réformés ont aussi pu développer des stéréotypes antijuifs, notamment à travers un prisme théologique ou social.
• La majorité des protestants de France ont protégé et caché des juifs, nombreux sont ceux qui ont été nommés « Justes parmi les Nations » par le Yad Vachem
• Le Chambon sur Lignon est une commune reconnue par tous pour avoir su protéger avec succès les juifs pendant l’occupation 

🇩🇪 Allemagne

• En Allemagne, certains milieux protestants conservateurs du XIXe et XXe siècle ont nourri un antijudaïsme culturel, teinté de nationalisme.
• Certaines Églises protestantes ont collaboré ou gardé le silence sous le nazisme, alors que d’autres, comme la “Bekennende Kirche” (Église confessante), ont résisté.

Protestantisme contemporain et dialogue judéo-chrétien

Depuis la Seconde Guerre mondiale :

• De nombreuses Églises protestantes ont officiellement reconnu leur responsabilité ou leur silence face à l’antisémitisme.
• Des engagements fermes ont été pris pour le dialogue interreligieux, la mémoire de la Shoah, la lutte contre l’antisémitisme et l’enseignement du respect mutuel.
• Le pasteur Roland Poupin a été une figure centrale du dialogue entre protestants et juifs en France. En tant que président de la Commission des relations avec le judaïsme de la Fédération protestante de France (FPF), il a œuvré pour renforcer les liens entre ces deux traditions religieuses.  
• Par ailleurs, le pasteur Christian Krieger, président actuel de la FPF, joue un rôle actif dans le dialogue interreligieux. Il a notamment contribué à la rédaction d’un appel à la paix et à la fraternité publié par la Conférence des responsables de culte en France (CRCF), soulignant l’importance du dialogue entre les différentes confessions, y compris entre protestants et juifs.  
• D’autres personnalités protestantes, telles que le pasteur Serge Wüthrich, ont également participé à des initiatives de dialogue avec des représentants juifs, comme la rabbin Pauline Bebe, illustrant la diversité des engagements en faveur de la compréhension mutuelle entre ces deux traditions.  
• Ces efforts collectifs témoignent de l’engagement continu des responsables protestants en France pour promouvoir un dialogue respectueux et constructif avec la communauté juive.

Par exemple :

La Fédération luthérienne mondiale a reconnu en 1983 la gravité des propos de Luther et leur rejet explicite.

En 2017, à l’occasion des 500 ans de la Réforme, de nombreuses Églises protestantes ont réaffirmé leur volonté de réconciliation avec les Juifs.

 

Contexte général : le dialogue interreligieux

          La France a connu une période sanglante et difficile dont l’apogée se situe le24 Août 1572 … c’est la Saint Barthélemy, cette nuit des dizaines de milliers de huguenots sont massacrés par les catholiques. 

          Il y a donc une similitude historique avec la déportation des juifs de France pendant la seconde guerre mondiale, ce qui rapproche les deux communautés.

 

• Après la Shoah et avec les évolutions sociétales du XXe siècle, les Églises chrétiennes — dont les protestants — ont entrepris une réflexion profonde sur leurs relations avec le judaïsme.
• En France, cela a encouragé un rapprochement entre les institutions religieuses juives et protestantes, dans une volonté commune de respect mutuel, de mémoire partagée (notamment de la Shoah) et de défense des libertés religieuses.

Relations officielles entre le Consistoire et la FPF

1. Dialogue interreligieux structuré

• La Commission des relations avec le judaïsme de la FPF est chargée de maintenir et de développer les liens avec les instances juives.
• Le Consistoire, en tant que représentant officiel du judaïsme consistorial, participe aux échanges, aux rencontres et aux commémorations.

2. Commémorations communes

• Participation régulière aux cérémonies de mémoire de la Shoah, au Yom HaShoah, à la Journée nationale du souvenir des victimes de la déportation, etc.
• Appels communs contre l’antisémitisme, les actes de haine ou d’exclusion.

3. Déclarations conjointes et prises de position publiques

• Sur des sujets comme la laïcité, les valeurs républicaines, ou les droits des minorités religieuses, les deux institutions ont souvent signé des textes communs ou convergents.

4. Formations et conférences

• Organisation de tables rondes, colloques ou conférences sur des sujets communs : Bible, spiritualité, État et religion, place de la foi dans la société, etc.
• Participation de rabbins à des événements protestants, et vice versa.
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Valeurs partagées

• Le judaïsme consistorial et le protestantisme français ont en commun :

• Un attachement à la Bible hébraïque.
• Une forte tradition d’étude et de lecture critique des textes.
• Un rapport libre et personnel à Dieu, valorisant l’intelligence de la foi.
• Un respect de la conscience individuelle.
• Une histoire de persécutions et de résilience.

Points de vigilance

• Le protestantisme français n’est pas homogène : la FPF regroupe plusieurs courants (réformés, évangéliques, luthériens…), certains plus engagés dans le dialogue juif-protestant que d’autres.
• Les positions théologiques varient également sur la lecture de l’Ancien Testament ou sur la légitimité de l’existence de l’Etat d’Israël
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• Exemples de coopérations concrètes

• Participation du Grand Rabbin de France à des conférences organisées par la FPF.
• Présence de représentants protestants à des cérémonies officielles du Consistoire.
• Les jamborées de scouts protestants et d’éclaireurs israélites
• Signature de déclarations interreligieuses communes (par exemple contre l’antisémitisme ou pour la liberté religieuse).

L’antisémitisme chez certains protestants est un phénomène historique, souvent lié à des interprétations théologiques ou des contextes politiques précis. Il ne peut être généralisé à tout le protestantisme, qui comprend des traditions très diverses, et dont de nombreuses branches ont aujourd’hui une posture résolument favorable au dialogue avec le judaïsme.

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COHEN-HADRIA ... COHEN-TANUDJI

La famille Cohen-Tanudji, issue des Cohen de Tanger, représente un exemple frappant de continuité et d’adaptation au fil des siècles, tout en préservant un riche héritage spirituel et intellectuel. Fuyant l’occupation portugaise et l’Inquisition au début du XVe siècle, ils ont quitté Tanger vers 1415 et se sont réfugiés en Algérie, avant de trouver une nouvelle terre d’accueil en Tunisie. Cette migration forcée, conséquence de la répression religieuse et politique, n’a pas seulement marqué un déplacement géographique, mais a également forge un esprit résilient et une tradition de transmission de la sagesse à travers les générations.

En Tunisie, Yehudah ben Abraham Cohen-Tanudji, figure centrale de cette lignée, a exercé les fonctions de grand rabbin d’abord à Sousse, puis à Tunis, où il a laissé une empreinte indélébile dans le domaine religieux et spirituel. Sa fin de vie à Safed, l’un des berceaux de la mystique juive, où il étudia avec dévotion la Kabbale lourianique, renforce l’idée d’une quête permanente de lumière et de vérité. Ses enseignements sont rassemblés dans son ouvrage majeur, le “Sepher Haziccarone”, sous-titré “Hadria”, où le terme “Hadria” symbolise la lumière divine. Cette lumière est un concept central dans la Kabbale, représentant la connaissance profonde du divin, une lumière qui éclaire l’âme et les esprits des chercheurs de vérité.

Le choix de faire imprimer “Sepher Haziccarone” à Ferrare (Italie) n’est pas anodin. À cette époque, Ferrare était un centre culturel important, notamment pour les Juifs, qui avaient trouvé refuge dans cette ville après les persécutions. L’impression de l’ouvrage à Ferrare illustre le lien entre la diaspora juive et les grands centres de savoir. Cela marque également une époque où les livres et les idées circulaient malgré les frontières, et où la sagesse kabbalistique se diffusait au-delà des terres d’Israël.

Au-delà de l’œuvre spirituelle, la lignée des Cohen-Tanudji a également été marquée par une forte composante intellectuelle et scientifique. Le nom de Claude Cohen-Tanudji, prix Nobel de physique, en est la preuve la plus éclatante. Claude Cohen-Tanudji, descendant direct de Yehudah ben Abraham, incarne la transmission de l’esprit de recherche et de quête de vérité, qu’elle soit spirituelle ou scientifique. Son prix Nobel, remporté dans le domaine de la physique, montre que les valeurs d’excellence, d’engagement intellectuel et de recherche de compréhension universelle sont profondément ancrées dans la famille.

Les Cohen-Tanudji ont toujours cherché à comprendre et à expliquer le monde, que ce soit à travers l’étude mystique de la Kabbale ou la recherche scientifique dans le domaine de la physique. Ils ont démontré qu’il n’y a pas de véritable contradiction entre la recherche de la lumière divine et la quête de la vérité scientifique. En effet, les ancêtres de Claude Cohen-Tanudji, à travers leur engagement dans l’étude de la Kabbale, ont toujours cherché à comprendre l’ordre divin, à percevoir cette lumière cachée qui régit l’univers, une quête qui trouve des résonances dans les découvertes modernes de la science.

L’histoire des Cohen-Tanudji, depuis leur fuite de Tanger jusqu’aux réalisations contemporaines, symbolise l’importance de l’héritage spirituel et intellectuel dans la construction d’une identité. Les valeurs d’excellence, de transmission du savoir et de recherche de la vérité ont guidé leur trajectoire à travers les siècles et les continents. Aujourd’hui, cet héritage continue de marquer l’âme et la pensée juives, tout en restant profondément ancré dans l’évolution des savoirs.

L’impact de cette lignée sur les domaines spirituel et scientifique, de la Kabbale à la physique moderne, témoigne de la continuité d’une recherche ininterrompue de sens et de vérité. Les Cohen-Tanudji montrent que les grandes traditions intellectuelles, qu’elles soient mystiques ou scientifiques, sont toutes liées par la même quête profonde du savoir et de la lumière.

En effet, il est essentiel de ne pas omettre le lien avec le Hadria de Cohen-Hadria, un élément fondamental de l’héritage intellectuel et spirituel de la famille Cohen-Tanudji. Jacques-Bernard Cohen-Hadria, un descendant direct de cette lignée, a non seulement porté ce nom en hommage à ses ancêtres, mais il a aussi prolongé leur quête de vérité à travers des travaux contemporains, qui continuent de refléter l’esprit de recherche et de lumière divines propres à la famille.

Le terme Hadria, qui signifie en hébreu “splendeur de Dieu” (ou Hadar Achem), résonne particulièrement à travers l’œuvre de Yehudah ben Abraham Cohen-Hadria, et représente un prolongement de la tradition spirituelle et mystique qui a traversé les âges. Ce concept de lumière divine est au cœur de l’ouvrage de Yehudah ben Abraham Cohen-Tanudji, un “Sepher Haziccarone”, où le Hadria est un symbole de la lumière qui éclaire le chemin spirituel et intellectuel.

Yehudah ben Abraham, s’inscrit dans cette  démarche de transmission et d’élévation spirituelle, qu’il s’agisse des recherches mystiques ou des approches modernes. Ce nom, Hadria, porte l’empreinte d’une famille qui, à travers ses différentes époques, a cherché à illuminer l’esprit humain, à travers la Kabbale et les sciences modernes, dans une quête de sens et de connaissance.

Dans cette lignée, Cohen-Hadria ne se contente pas seulement d’être le porteur d’un héritage ancien, mais il continue de diffuser la lumière du savoir à travers ses propres recherches et contributions contemporaines. Le Hadria, qu’il porte, continue d’éclairer les chemins de ceux qui cherchent à comprendre le monde tant sur le plan spirituel que scientifique.

Le mot Hadria, comme la lumière divine qu’il évoque, transcende les siècles et continue d’illuminer les travaux des descendants de cette lignée exceptionnelle. Aujourd’hui, il représente un pont entre l’ancien et le moderne, entre la mystique et la science, et symbolise un engagement constant dans la quête du savoir et de la vérité.

Le Hadria de Cohen-Hadria ne fait donc pas que refléter un héritage spirituel ; il représente également la perpétuation de cette tradition de recherche, d’excellence et de transmission d’un savoir universel, tel qu’incarné par les ancêtres de cette lignée. Ce nom, cette lumière, continue de briller à travers les générations, et ses rayons éclairent toujours les pensées et les actions de ceux qui y sont associés.

 2023 : Les terroristes du Hamas ont ils réussi à diviser les occidentaux et à réveiller l'antisémitisme ?

L’analyse d’André Kaspi et de Gilles Kepel sur la nature du conflit israélo-palestinien repose sur l’idée que celui-ci ne serait pas seulement territorial, mais essentiellement religieux. Selon cette perspective, l’opposition arabe à la présence juive en Palestine mandataire et à la création d’Israël ne relèverait pas uniquement d’un refus de partage des terres, mais d’un principe fondamental de l’islam qui considère qu’un territoire conquis par les musulmans ne peut être repris par des non-musulmans.

 

1. Une opposition religieuse plutôt que territoriale ?

 

La thèse avancée par Kaspi et Kepel repose sur un principe théologique islamique qui affirme que les terres ayant fait partie du Dar al-Islam (la maison de l’islam) ne peuvent pas être reconquises par des non-musulmans.

• La Palestine, ayant été sous domination musulmane depuis le VIIᵉ siècle (après la conquête des armées arabes et jusqu’à l’occupation ottomane et britannique), est donc perçue par les théologiens musulmans et de nombreux dirigeants arabes comme une terre définitivement islamique.

• Selon cette vision, le fait que des Juifs (perçus historiquement comme une minorité dominée en terre d’islam) puissent établir un État souverain sur un territoire musulman serait une hérésie inacceptable sur le plan religieux, bien plus encore que sur le plan national.

 

2. Le rôle du grand mufti de Jérusalem, Amin al-Husseini

 

Un des personnages centraux de cette lecture du conflit est Hadj Amin al-Husseini, grand mufti de Jérusalem dans les années 1920-1940 et fervent opposant au sionisme.

• Al-Husseini ne voyait pas seulement l’immigration juive en Palestine comme une menace politique et démographique, mais comme une offense à l’islam, car elle venait défier la suprématie musulmane sur un territoire islamisé depuis des siècles.

• Pendant la Seconde Guerre mondiale, il s’est allié aux nazis et a rencontré Hitler en 1941 à Berlin. Il a soutenu les thèses antisémites du Troisième Reich et a même encouragé la création de divisions musulmanes de la Waffen-SS dans les Balkans (comme la division Handschar, composée majoritairement de musulmans bosniaques).

• Après la guerre, al-Husseini a continué à jouer un rôle dans le monde arabe, influençant de nombreux dirigeants, dont Yasser Arafat, qui se présentait comme son disciple spirituel.

 

3. Influence sur les dirigeants palestiniens et arabes

 

L’idée selon laquelle le conflit israélo-palestinien serait avant tout religieux a été renforcée par des figures politiques et religieuses qui ont adopté les thèses d’al-Husseini.

• Yasser Arafat : Bien qu’il ait longtemps été un leader nationaliste et laïc, il a progressivement intégré des éléments religieux dans son discours, notamment après l’échec des négociations d’Oslo et la montée du Hamas. Il a rencontré al-Husseini et se référait à lui comme une figure historique importante.

• Les Frères musulmans et le Hamas : Contrairement à l’OLP, qui avait une idéologie nationaliste, le Hamas considère ouvertement la lutte contre Israël comme un djihad religieux. Sa charte de 1988 cite des versets du Coran pour justifier la guerre contre les Juifs et rejette toute solution politique.

• L’influence sur d’autres dirigeants arabes : Des figures comme Nasser, Kadhafi ou encore Saddam Hussein ont, à divers moments, utilisé la cause palestinienne comme un levier politique, en mélangeant panarabisme, antisionisme et discours religieux pour mobiliser les foules contre Israël.

 

4. Conséquences de cette vision religieuse du conflit

• Un rejet de la solution à deux États : Si le conflit était purement territorial, un compromis serait envisageable. Mais si la lutte est perçue comme une guerre religieuse, alors aucune concession n’est possible.

• Un conflit exacerbé par la montée de l’islamisme : Avec la montée des mouvements islamistes à partir des années 1980 (Hamas, Hezbollah, Al-Qaïda, etc.), le conflit s’est de plus en plus teinté de références religieuses, rendant encore plus difficile toute négociation politique.

• Une radicalisation des positions : Les appels à la destruction d’Israël ne sont plus seulement politiques, mais aussi théologiques. De même, des extrémistes israéliens adoptent une lecture biblique du conflit pour justifier la colonisation de la Cisjordanie.

 

Conclusion

 

D’après l’analyse d’André Kaspi et Gilles Kepel, le conflit israélo-palestinien ne se limite pas à une dispute territoriale, mais trouve ses racines dans une opposition religieuse profonde qui remonte à l’histoire islamique et qui a été renforcée par des figures comme le grand mufti Amin al-Husseini. Cette dimension religieuse, longtemps masquée par les discours nationalistes, explique pourquoi la question de Jérusalem, du droit au retour et de l’existence d’Israël reste si sensible et difficile à résoudre.

 Moyen-Orient : Ce n est pas un conflit territorial !

L’analyse d’André Kaspi et de Gilles Kepel sur la nature du conflit israélo-palestinien repose sur l’idée que celui-ci ne serait pas seulement territorial, mais essentiellement religieux. Selon cette perspective, l’opposition arabe à la présence juive en Palestine mandataire et à la création d’Israël ne relèverait pas uniquement d’un refus de partage des terres, mais d’un principe fondamental de l’islam qui considère qu’un territoire conquis par les musulmans ne peut être repris par des non-musulmans.

 

1. Une opposition religieuse plutôt que territoriale ?

 

La thèse avancée par Kaspi et Kepel repose sur un principe théologique islamique qui affirme que les terres ayant fait partie du Dar al-Islam (la maison de l’islam) ne peuvent pas être reconquises par des non-musulmans.

• La Palestine, ayant été sous domination musulmane depuis le VIIᵉ siècle (après la conquête des armées arabes et jusqu’à l’occupation ottomane et britannique), est donc perçue par les théologiens musulmans et de nombreux dirigeants arabes comme une terre définitivement islamique.

• Selon cette vision, le fait que des Juifs (perçus historiquement comme une minorité dominée en terre d’islam) puissent établir un État souverain sur un territoire musulman serait une hérésie inacceptable sur le plan religieux, bien plus encore que sur le plan national.

 

2. Le rôle du grand mufti de Jérusalem, Amin al-Husseini

 

Un des personnages centraux de cette lecture du conflit est Hadj Amin al-Husseini, grand mufti de Jérusalem dans les années 1920-1940 et fervent opposant au sionisme.

• Al-Husseini ne voyait pas seulement l’immigration juive en Palestine comme une menace politique et démographique, mais comme une offense à l’islam, car elle venait défier la suprématie musulmane sur un territoire islamisé depuis des siècles.

• Pendant la Seconde Guerre mondiale, il s’est allié aux nazis et a rencontré Hitler en 1941 à Berlin. Il a soutenu les thèses antisémites du Troisième Reich et a même encouragé la création de divisions musulmanes de la Waffen-SS dans les Balkans (comme la division Handschar, composée majoritairement de musulmans bosniaques).

• Après la guerre, al-Husseini a continué à jouer un rôle dans le monde arabe, influençant de nombreux dirigeants, dont Yasser Arafat, qui se présentait comme son disciple spirituel.

 

3. Influence sur les dirigeants palestiniens et arabes

 

L’idée selon laquelle le conflit israélo-palestinien serait avant tout religieux a été renforcée par des figures politiques et religieuses qui ont adopté les thèses d’al-Husseini.

• Yasser Arafat : Bien qu’il ait longtemps été un leader nationaliste et laïc, il a progressivement intégré des éléments religieux dans son discours, notamment après l’échec des négociations d’Oslo et la montée du Hamas. Il a rencontré al-Husseini et se référait à lui comme une figure historique importante.

• Les Frères musulmans et le Hamas : Contrairement à l’OLP, qui avait une idéologie nationaliste, le Hamas considère ouvertement la lutte contre Israël comme un djihad religieux. Sa charte de 1988 cite des versets du Coran pour justifier la guerre contre les Juifs et rejette toute solution politique.

• L’influence sur d’autres dirigeants arabes : Des figures comme Nasser, Kadhafi ou encore Saddam Hussein ont, à divers moments, utilisé la cause palestinienne comme un levier politique, en mélangeant panarabisme, antisionisme et discours religieux pour mobiliser les foules contre Israël.

 

4. Conséquences de cette vision religieuse du conflit

• Un rejet de la solution à deux États : Si le conflit était purement territorial, un compromis serait envisageable. Mais si la lutte est perçue comme une guerre religieuse, alors aucune concession n’est possible.

• Un conflit exacerbé par la montée de l’islamisme : Avec la montée des mouvements islamistes à partir des années 1980 (Hamas, Hezbollah, Al-Qaïda, etc.), le conflit s’est de plus en plus teinté de références religieuses, rendant encore plus difficile toute négociation politique.

• Une radicalisation des positions : Les appels à la destruction d’Israël ne sont plus seulement politiques, mais aussi théologiques. De même, des extrémistes israéliens adoptent une lecture biblique du conflit pour justifier la colonisation de la Cisjordanie.

 

Conclusion

 

D’après l’analyse d’André Kaspi et Gilles Kepel, le conflit israélo-palestinien ne se limite pas à une dispute territoriale, mais trouve ses racines dans une opposition religieuse profonde qui remonte à l’histoire islamique et qui a été renforcée par des figures comme le grand mufti Amin al-Husseini. Cette dimension religieuse, longtemps masquée par les discours nationalistes, explique pourquoi la question de Jérusalem, du droit au retour et de l’existence d’Israël reste si sensible et difficile à résoudre.

 

Plan ALLON ... Plan BARAK (CAIRN)
slo, en 1993, avait installé au Proche-Orient des normes internationales fondées sur la transaction et devait conduire à un compromis acceptable. Mais, nous l’avons compris au fil des négociations : pour Arafat, tout cela n’était qu’un énorme camouflage derrière lequel il exerçait des pressions politiques ou mobilisait le terrorisme à doses variables.

Lors d’une de nos premières rencontres, Ehoud Barak m’a montré une carte avec la vallée du Jourdain incluse dans l’État d’Israël, soit une sorte de plan Allon très élargi : un tiers du territoire nous revenant [1]. 66% aux Palestiniens, si je ne me trompe. Le Premier ministre était convaincu de sa logique et se berçait à l’époque d’enthousiaste wishful thinking : « Regarde, ça c’est un État ! » Moi, je ne lui ai pas dit de jeter sa carte à la poubelle, il a fallu des entretiens avec les Palestiniens et des discussions internes pour qu’il comprenne pourquoi on ne pouvait soumettre pareille carte.

Lors des entretiens secrets de Stockholm, en mai 2000, Gilead Sher et moi avons proposé une carte à 88-12% du territoire revenant à la Palestine et à Israël. Nous exigions trois blocs d’implantation : Goush Etzion, Goush Ariel, Goush Otef-Jérusalem (« enveloppe » autour de la ville), ainsi qu’une bande de sécurité dans la vallée du Jourdain sur vingt ans. La partie israélienne était à l’époque opposée à un quelconque échange de territoire. Mais tous les problèmes, en Cisjordanie et à Gaza, devaient être résolus.

Les Palestiniens n’apprécièrent pas nos cartes. Mais Abou Ala (Ahmed Qoreï), qui voulait que j’enlève la carte soumise, me pressa d’indiquer un pourcentage. L’ambiance, dans la résidence secondaire du Premier ministre suédois, au bord d’un lac magnifique, était cependant bonne. Le caractère pragmatique de nos discussions permettait d’attendre raisonnablement une conclusion. Le cadre incluait une entente sur la constitution de blocs d’implantation : 4% de la Cisjordanie concédés par Abou Ala, un peu plus tard, à l’Holiday Inn de Jérusalem. Pour ce qui est des réfugiés, nous avons élaboré une méthode d’intégration au sein de l’État palestinien, dans le pays d’accueil et des pays tiers, ainsi que 10 à 15 000 en Israël même sur plusieurs années; des chiffres qu’Abou Ala et Hassan Asfour n’ont pas acceptés mais dont ils étaient prêts à parler. Quant à Jérusalem, Barak s’était opposé, par crainte de réactions susceptibles de mettre son gouvernement en péril, à ce qu’on en parle [2]. Il me semble d’ailleurs a posteriori que c’était une erreur : une discussion sur Jérusalem nous aurait permis d’arriver mieux préparés à Camp David.

Globalement : j’avais parlé, en tête-à-tête, de 8 à 10% de territoire revenant à Israël ; Abou Ala s’en tenait à 4% ; Clinton, selon mes informations, était autorisé par les Palestiniens à aller jusqu’à 6% ; on pouvait supposer que nous irions au-delà de 90% à la Palestine et qu’un compromis sur le principe, en termes de territoire, était possible même si nous n’étions pas d’accord sur les frontières définitives. Ce qui s’est avéré après Stockholm, c’est que les Palestiniens étaient prêts à quelques compromis sur les blocs d’implantation, mais qu’ils se refusaient catégoriquement à céder sur la frontière est et la vallée du Jourdain. En ce qui concerne les réfugiés, il y a eu un recul entre Stockholm et Camp David : Abou Mazen (Mahmoud Abbas) avait convaincu Abou Ala de ne pas négocier sur des chiffres et de s’arc-bouter sur le droit au retour. Donc, tous deux revenaient sur l’accord Yossi Beilin-Abou Mazen. « Des paroles ! Des paroles ! » comme me l’avait d’ailleurs dit Arafat. Voilà pourquoi j’en suis venu à la conclusion qu’il ne faut plus produire semblables documents à partir de négociations officieuses : ils n’engagent pas les Palestiniens et ceux-ci s’en servent uniquement pour formuler de nouvelles exigences.

Le vrai problème du sommet de Camp David, à la mi-juillet, c’est que les Palestiniens n’ont pas formulé de contre-projet à notre carte officielle des 88-12%. Ils savaient pourtant officieusement que nous étions prêts à nous contenter de 8-10%; que si nous étions toujours hostiles à un échange de territoires et demandions que soit réaffirmée notre souveraineté sur Jérusalem, la partie israélienne avait admis une extension des frontières de la ville avec cession à la Palestine d’une partie de ce territoire urbain.
Eux restèrent très intransigeants quant à une reconnaissance formelle des frontières de 1967. Je n’oublierai jamais une réunion en présence de Bill Clinton avec Madeleine Albright et Sandy Berger : j’avais proposé la reconnaissance non officielle, à titre d’hypothèse de travail, des frontières de 1967 et Abou Ala refusé catégoriquement cette procédure. Le président américain commença à s’énerver et s’en prit au négociateur palestinien : on n’était pas à l’ONU et il fallait bien énoncer ses propres propositions ; personne ne pouvait tout avoir, lui-même savait bien qu’il ne pouvait briguer un troisième mandat. Clinton finit par quitter la pièce de colère. Abou Ala, profondément offensé, n’allait plus participer activement à Camp David.

C’est que le vrai dilemme, pour la partie israélienne, était précisément là : on allait de concession en concession, sans que la partie adverse consente à faire des propositions ; à partir d’un certain seuil, même le plus modéré des négociateurs constate qu’il n’y aura à ce compte-là aucune limite à la satisfaction de l’autre camp, qu’on n’aboutira à rien.
Pour débloquer la situation, le président Clinton a donc pris l’initiative, à un moment donné, d’un jeu de simulation qui a duré toute la nuit et n’engageait personne. Y ont participé Gilead Sher, Israël Sasson et moi-même côté israélien, Saeb Erekat, Mohammed Dahlan et un avocat côté palestinien. Nous avons pour la première fois proposé le compromis qui suit sur Jérusalem : les quartiers arabes de la périphérie passaient sous souveraineté palestinienne ; Jérusalem intra muros restait sous souveraineté israélienne, mais jouissait d’une autonomie administrative, la Vieille Ville ayant un régime spécial et le Mont du Temple étant placé sous tutelle permanente des Palestiniens. Clinton était très satisfait et il estimait que Barak et nous avions réalisé une avancée courageuse [3].
La réaction palestinienne fut décevante [4]. J’éprouvais un profond sentiment de frustration. Tout se passait comme si eux, les Palestiniens, qui voulaient pourtant établir un État, ne pouvaient se débarrasser de leur agressivité vindicative, d’un théâtre de la victimisation. Jamais les sionistes qui négociaient la création de l’État d’Israël n’auraient réagi de façon aussi négligente.

Pressée par Clinton, la partie adverse, au bord du précipice, a enfin consenti à réagir. Je cite mon journal du 17 juillet : « Hier, Arafat a présenté à Clinton une contre-proposition. Il est prêt à céder 8 à 10% des territoires. Il a dit à Clinton qu’il lui laissait le soin de conclure l’échange territorial et qu’il était prêt à des arrangements sécuritaires, avec une participation de forces internationales. Une solution au problème des réfugiés a été selon lui trouvée. Tout dépend maintenant de Jérusalem. »
Si la formule 9% des territoires contre 1% du territoire souverain d’Israël n’avait jamais été incluse dans un document officiel, elle était dans l’air au bout de huit jours. C’était l’hypothèse de travail, fondée non pas sur une quelconque machination israélienne, mais sur des propos formels d’Arafat. Ce que m’a confirmé Clinton au sortir du bungalow de Barak : le leader palestinien lui avait envoyé un message comportant la cession de 8% des territoires en échange d’une fraction symbolique de celui d’Israël du côté de Gaza. Pour se rétracter un peu plus tard dans une lettre au président américain. Peut-être recherchait-il tout simplement à ce moment-là un moyen d’échapper aux pressions américaines par quelques mots qui ne l’engageaient de son point de vue à rien. Tout comme il allait glisser des paroles non suivies de faits à Charm el-Cheikh, en octobre, en nous promettant un cessez-le-feu.

Nous avions dès lors, même si on pouvait noter un recul sur les réfugiés, le sentiment que la question territoriale était pratiquement résolue, de même qu’on avait avancé en ce qui concernait la sécurité et peaufiné le concept de force internationale. Restait Jérusalem, et là, les Palestiniens n’ont rien fait qui pût nous aider. Nous n’étions pas prêts, à Camp David, à un partage autre qu’officieux de la ville. Arafat, lui, a refusé toute solution qui ne consistât pas dans un partage complet [5]. C’est alors que Barak nous a sidérés en acceptant de fonder les négociations sur une proposition de Clinton : partager la Vieille Ville en deux quartiers sous souveraineté israélienne et deux quartiers sous souveraineté palestinienne, donc de fait partager la souveraineté sur Jérusalem. Martin Indyk, l’ambassadeur des États-Unis, et moi pensions que le Premier ministre était fou. Le fait est que dès le début de la seconde semaine du sommet, Barak témoigna d’un vrai courage, d’un courage bien supérieur au nôtre, d’un courage reconnu à plusieurs reprises comme inouï par Clinton [6].

Le Premier ministre voulait de toutes ses forces et dans les conditions les plus difficiles aboutir à un accord. Quiconque en doute ne sait pas de quoi il parle. Ce qu’illustrent des phrases, au plus haut point dramatiques, prononcées en décembre, et que je n’ose pas citer. Il allait découvrir par la suite que ses hypothèses étaient sans fondement, qu’il n’avait pas en réalité d’interlocuteurs et qu’Arafat refusait même de s’inscrire dans une quelconque dynamique. Sans que les autres dirigeants du Proche-Orient, qui n’avaient pas sa grandeur d’âme, lui fournissent par ailleurs un appui. Ceci au moment où on était en train de l’assassiner politiquement chez nous avec un gouvernement en chute libre. Il était allé plus loin que tout autre Premier ministre israélien et mettait sa coalition en danger, tandis que le leader palestinien ne bougeait pas et refusait d’entrer dans le jeu. Quand les Palestiniens eurent récusé la proposition du président américain, Barak envoya une lettre furieuse à Clinton pour lui reprocher de ne pas exercer des pressions suffisantes sur Arafat et son propre assentiment ensuite s’en trouva liquidé [7]. Situation réellement pénible pour le Premier ministre israélien après le départ du président américain pour le Japon [8]. On a, en fin de sommet, discuté la proposition de Clinton : une enveloppe extérieure de souveraineté palestinienne à Jérusalem avec le Mont du Temple à la fois sous souveraineté israélienne et sous mandat palestinien; deux variantes : autonomie administrative dans Jérusalem intra muros et souveraineté palestinienne sur deux quartiers de la Vieille Ville ; ou bien souveraineté palestinienne à Jérusalem intra muros et autonomie administrative dans la Vieille Ville ; voire encore le report du débat à trois ans. Pour une première fois les Israéliens répondirent par la négative. Sans parler du refus palestinien [9]. C’était la fin du sommet [10].

Plus généralement : Camp David n’avait rien, contrairement à ce qu’ont prétendu certaines personnalités de gauche, d’un ultimatum. Ce sont les Palestiniens qui ont en permanence refusé de soumettre un contre-projet. Nous ne nous attendions pas à les rencontrer à mi-chemin, ni même aux deux tiers du chemin, mais à les rencontrer quelque part. Notre impression a été qu’ils essayaient de nous entraîner vers un gouffre de concessions sans fond. Probablement des erreurs ont-elles été commises. Il aurait en particulier fallu organiser un sommet entre dirigeants de façon à informer d’éventuels groupes de travail des bases sur lesquelles fonder une entente. Et puis il y a eu des occasions manquées. Nous aurions dû, après la percée concernant Jérusalem et la concession d’Arafat, convoquer un « sommet de choc ». La délégation israélienne a d’ailleurs proposé à maintes reprises et encore la dernière nuit aux Palestiniens un accord partiel n’abordant pas les questions de Jérusalem et des réfugiés, mais rencontré là aussi une opposition [11]. Les attaques contre Barak à ce sujet sont des sottises.

Tout le problème est que le Premier ministre israélien a une personnalité rationnelle, cartésienne, alors qu’Arafat évolue dans la mythologie. Ce dernier reste un homme religieux qui s’est toujours présenté comme un Saladin des temps modernes. Il continue de planer dans les sphères élevées de l’éthique musulmane, de l’éthique des réfugiés, de l’éthique palestinienne. Les questions concrètes ne l’intéressent pas. Même son discours n’a rien de réaliste : il ne formule ni n’achève jamais vraiment ses phrases ; il utilise des métaphores, des codes. Vous ne sortez pas de chez lui avec des positions sur tel ou tel sujet. Vous pouvez parvenir à des arrangements intérimaires et des redéploiements partiels, oui, parce qu’il suppose que ce qu’il ne peut obtenir aujourd’hui, il l’obtiendra demain. Une négociation réussie l’aurait plongé dans une détresse terrible : il cessait d’être un mythe et n’était plus que le dirigeant d’un petit pays. 

Cet éternel globe-trotter avait peur, tout simplement, de se retrouver seul confronté à la réalité. Voilà pourquoi la rencontre des deux hommes entre les bungalows en bois et les pelouses du Maryland ne pouvait être couronnée de succès. Aucun dirigeant israélien n’aurait pu parvenir à un accord avec le leader palestinien.
Il y a eu, après Camp David, des dizaines de rencontres, la plupart à l’hôtel King David de Jérusalem. J’ai beaucoup pressé les Américains de rassembler toute la documentation de la période pour construire une proposition globale à présenter aux deux parties. 

Or, c’est justement ce que redoutaient les Palestiniens : ils savaient qu’ils allaient opposer un nouveau refus à cette démarche, mais que ce refus leur serait extrêmement dommageable au plan international. L’Europe, au demeurant, nous a appuyés et le monde arabe ne les a pas soutenus. Leur situation, à la veille de la seconde Intifada, était presque désespérée.
Non que je leur attribue, quant à ce soulèvement, des projets machiavéliques. Il n’empêche : tant Saëb Erekat que Marwan Barghouti dans le bureau de Dahlan, en août, nous ont donné jusqu’au 13 septembre, voire à la mi-septembre pour nous arranger avec eux ; et il y avait dans la voix du second un ton menaçant qui ne m’a pas plu. Une chose est sûre : l’Intifada a sauvé Arafat.

À ce stade, la partie israélienne avait au demeurant évolué. Nous parlions déjà d’un partage vertical de souveraineté sur le Mont du Temple ; celui-ci était maintenant entièrement placé sous souveraineté palestinienne et tout ce que nous demandions, c’était la souveraineté complète sur l’intérieur. 

Mais les arabes de Palestine ont méprisé cette demande, répétant à maintes reprises qu’il n’y avait rien et qu’il n’y avait jamais rien eu dans les profondeurs du Mont du Temple. Ils nous y déniaient donc le moindre droit. De même, nous n’invoquions plus que 7% du territoire en échange de 2% de territoire souverain d’Israël. 

Nous avions, me semble-t-il, gommé aussi les exigences de souveraineté dans la vallée du Jourdain, car il nous apparaissait, à la suite des arrangements de sécurité et sur la force multinationale, que nos intérêts vitaux pouvaient être préservés sans une souveraineté insupportable aux Palestiniens. Nous n’avons pas soumis de nouvelle carte au camp adverse, mais travaillé en interne sur des cartes qui exprimaient les proportions désormais acquises. 

Quand certains nous ont absurdement accusés de proposer aux Palestiniens des cantons sans continuité territoriale, je suis allé voir le président égyptien Moubarak et lui ai effectivement montré une carte, celle, je crois, des 8% ; il l’a examinée avec intérêt et s’est lui-même expressément interrogé sur les fondements de la prétendue non-continuité.

Les Palestiniens, au contraire, n’ont pas proposé de carte avant Taba, du 21 au 28 janvier 2001. Mais j’ai eu l’occasion de voir à Camp David une certaine carte palestinienne : moins de 2% de territoire concédé par eux contre un échange spatial non pas aux dunes de Haloutza (à l’est de la frontière égyptienne), mais en bordure de la Cisjordanie, et dans une proportion de 1 : 1 [12].

L’Intifada a gelé les négociations, mais les entretiens ont redémarré en novembre-décembre, alors que la violence s’était déchaînée et que les élections s’annonçaient. Elles concernaient en particulier Jérusalem. J’ai de ma propre initiative émis la proposition suivante à Yasser Abed Rabo, Saëb Erekat et Mohammed Dahlan sur la base aérienne de Bowling : souveraineté palestinienne sur le Mont du Temple, mais engagement des Palestiniens à ne pas y procéder à des fouilles compte tenu du caractère sacré du lieu pour les Juifs. Ceux-ci donnèrent leur accord, mais récusèrent le dernier syntagme; ce qui m’a indigné, ce n’est pas seulement qu’ils aient refusé de s’entendre avec nous, mais le mépris absolu dont ce refus s’est accompagné. En somme : ils n’étaient pas prêts, comme Sadate, à faire un pas dans notre direction, fût-ce aux plans symbolique ou sentimental; ils ne nous reconnaissaient pas les moindres droits.

Quand le président Clinton nous a réunis le 20 décembre 2000 à la Maison-Blanche et qu’il nous a soumis les grandes lignes d’un possible arrangement, il était question de plus de 90 et de moins de 100% des territoires aux Palestiniens, de 80% des résidents juifs (de Cisjordanie) en territoire souverain d’Israël, d’arrangements de sécurité dans la vallée du Jourdain, d’un régime spécial pour la Vieille Ville de Jérusalem et le Mont du Temple avec confirmation de l’héritage symbolique, ici, pour les Juifs. De même, après la conclusion des entretiens de Bowling, le 23 décembre 2000, pour les « paramètres restreints » de Clinton : 96/97% des territoires plus 1% du territoire israélien souverain, ou bien 94% des territoires plus 3% du territoire israélien souverain. Presque 100% aux Palestiniens qui pouvaient dès lors présenter cette solution comme telle si l’on considère que leur était encore garanti un passage de Gaza en Cisjordanie à travers l’espace souverain, mais sous contrôle peu sensible d’Israël. À Jérusalem, ce qui était juif ou arabe le restait : le Mont du Temple sous souveraineté palestinienne, le mur des Lamentations et le Saint des Saints allant à Israël ; même si Clinton n’abordait pas en détails le dossier de la zone sacrée, non plus que celui de l’espace extérieur à la Vieille Ville, incluant la Citadelle de David et les Tombes des Prophètes en direction du Mont des Oliviers, et que nous revendiquons parce qu’il n’y a presque pas d’Arabes dans cette zone, ce à quoi s’opposent les Palestiniens [13]. Quant aux réfugiés, c’était la quadrature du cercle. Le président allait jusqu’à l’extrême limite de ce que nous pouvions accepter. Les deux parties reconnaissaient « le droit des réfugiés à retourner en Palestine historique » ou de « retourner dans leur patrie », mais « il n’y (avait) pas de droit au retour spécifique en Israël ». Le mécanisme était plus ou moins celui de Stockholm : absorption d’un certain nombre de réfugiés par Israël mais en fonction d’une application souveraine de nos lois et de notre politique d’immigration. La Palestine à venir serait un État démilitarisé, « non militarisé » dans les termes de Clinton. Une présence militaire nous était concédée dans la vallée du Jourdain pour une période de trois ans et nous conservions des forces symboliques sur des sites déterminés pendant trois années supplémentaires ; plus trois postes de surveillance sur dix ans, en collaboration avec des officiers de liaison palestiniens [14].
Il n’était pas facile, pour nous, de répondre à la sollicitation du président des États-Unis : nous avions le sentiment d’être allés à l’extrême limite du possible; notre réponse fut cependant positive [15]. Avec des réserves mineures qui portaient essentiellement sur les arrangements de sécurité, le redéploiement militaire et le contrôle des points de passage ; et puis une clarification quant à nos exigences en matière de souveraineté au Mont du Temple. Et je téléphonai moi-même au leader palestinien le 29 décembre, sur instruction de Barak, pour lever tous les doutes : Israël approuvait les propositions de Clinton et toute nouvelle discussion devait avoir lieu dans ce cadre. Arafat, au contraire, partit voir Moubarak, participa à toutes sortes de réunions interarabes; il traînait les pieds et ne répondait même pas aux appels téléphoniques de Clinton ; le monde entier eut beau exercer sur lui de fortes pressions ; pas un dirigeant qui ne lui ait, du prince du Liechtenstein au président chinois, téléphoné au cours de ces dix jours ; et c’est avec beaucoup de retard que ses hommes transmirent à la Maison-Blanche une réponse largement négative et très partiellement positive [16].
Si nous nous sommes rendus à Taba, contrairement à ce que souhaitait le Premier ministre désormais convaincu que nous étions allés aussi loin que possible sans pour autant satisfaire les Palestiniens, c’est qu’il y avait l’urgence du calendrier : nous étions à un mois des élections et un ministre avait menacé Barak de le traiter publiquement de lâche s’il refusait la rencontre. Ce dernier n’avait donc pas d’autre choix, même si celui-ci le révoltait.
À Taba, nous avons tout de suite expliqué ne vouloir discuter que de la mise en œuvre des paramètres de Clinton. Alors que les Palestiniens essayaient, en revanche, de les user. Ils n’avaient pas accepté l’idée du « Saint des Saints » qui apparaissait expressément chez le président. Et sur les réfugiés ils ont proposé la formulation suivante : chaque partie avait sa lecture propre de la résolution 194 des Nations unies ; on devait donc d’abord poser le droit des Palestiniens au retour et ensuite établir les mécanismes à appliquer, soit « we have to establish the right of return and then discuss the mechanism ». Pareille revendication de fond ne m’a pas moins exaspéré que la publication, çà et là, de chiffres extraordinaires : comme par exemple 150 000 réfugiés par an pendant dix ans. Nous en avions selon Beilin proposé 40 000 ; je ne sais pas si c’est le chiffre exact, mais ce qui est sûr, c’est qu’on ne pouvait, à Taba, mener la transaction sur cette base, car cela aurait signifié laisser pendante la décision quant au chiffre définitif en fonction de futures exigences. À Taba, nous avons soumis une nouvelle carte : le marron moutarde du territoire palestinien pour celui, blanc, d’Israël ; 94,5% contre 5,5%. Et ce avant que soit abordée la question des échanges territoriaux sur lesquels nous ne devions pas parvenir à nous mettre d’accord : les Palestiniens n’appréciaient pas trop l’idée des dunes de Haloutza ; moi non plus d’ailleurs, car elles désignent pour moi la dernière réserve de territoire d’implantation sioniste avant la Ligne verte de 1949. C’est pourquoi nous avons évoqué, non sans mal, la possibilité de transférer du territoire au sud de la Montagne de Judée, au nord d’Arad. L’unique éventualité restait peut-être celle de déplacer la frontière égyptienne vers l’est et de compenser les Palestiniens en territoire égyptien à proximité de la bande de Gaza. Mais ni nous ni eux n’avions envie d’en parler devant les Égyptiens. La carte traduisait la suppression de plusieurs dizaines d’implantations, mais elle n’aboutissait pas non plus à l’objectif qui était nôtre et auquel Clinton avait consenti : 80% des résidents en territoire souverain d’Israël. D’ailleurs : les Palestiniens nous ont fourni une contre-carte où les trois maigres blocs concédés étaient grignotés, voire dépouillés en fait de tout caractère de bloc ; demeuraient quelques implantations isolées et reliées entre elles par une sorte d’étroite route ; nous avons calculé qu’ils nous cédaient en tout et pour tout 2,34% du territoire. Voilà pourquoi la critique de gauche à notre égard me laisse bouche bée. Même s’il est vrai que Barak et moi sommes en quelque sorte des marginaux de la gauche. Nous n’avons pas fait partie des professionnels de la paix. Mais qu’étions-nous censés faire de plus ?
Arafat est le chef des Palestiniens et à cela je ne puis rien changer. C’est leur malheur à eux. Ma mère m’a appris un proverbe arabe : « Suis le menteur jusqu’à sa porte ». C’est bien ce que nous avons fait et ce que nous avons découvert, c’est qu’Arafat n’est pas un menteur. Au contraire : il adhère tellement à sa vérité qu’il ne peut la trahir ni faire aucun compromis. Une vérité qui lui interdit de conclure des négociations avec nous sans que notre nuque s’en trouve brisée. Voilà en quoi il est une menace pour la paix au Proche-Orient et dans le monde. Il n’accepte pas la formule « deux États pour deux peuples ». Ni lui ni le mouvement palestinien ne nous acceptent. Ce que nous avons découvert, c’est un bloc de granit sur lequel le processus de paix s’est échoué. Ce n’est pas, ici, une affaire de territoire contre la paix ou d’hypothèses de type Madrid ( 1991). La question reste de savoir, dans ce contexte, si les Palestiniens reconnaissent son droit à l’existence à un État juif démocratique dans cette partie du monde.
Je comprends, au demeurant, leur logique. Ils ont le sentiment d’avoir renoncé, à Oslo, à 78% de la Palestine et veulent absolument tout le reste. Il s’agit à leurs yeux d’un processus de décolonisation et ils ne veulent pas faire plus de compromis que les Congolais, jadis, avec les Belges. N’ont-ils pas déjà accepté les quartiers juifs de Jérusalem et une partie des implantations ? Pourtant : des composantes pathologiques graves m’apparaissent, au bout de huit mois de négociation, comme constitutives du mouvement national palestinien. Un mouvement très triste, tragique. Avec au cœur de sa tragédie une incapacité à se fixer des objectifs concrets. Ils semble qu’ils ne veuillent pas d’une solution, mais souhaitent surtout mettre Israël en accusation. Plus qu’ils ne veulent leur propre État, ils veulent condamner le nôtre. Voilà pourquoi ils sont incapables, contrairement au sionisme, de transiger. Mieux : si Arafat avait clamé en décembre un accord retentissant, il sauvait le gouvernement Barak et la paix.
Mais je n’ai pas changé : je ne crois toujours pas que nous puissions gouverner un peuple étranger. Cela n’a marché nulle part ailleurs et ne marchera pas non plus ici. Je n’ai pas non plus changé sur les implantations : c’est à tort que nous avons investi tant d’énergie à nous installer de façon aussi hasardeuse, en plein milieu des populations arabes. Je continue à croire que l’État palestinien demeure une nécessité morale et politique. Mais il nous faut, dans un certain sens, reconstruire la gauche. Et ne pas nous dissimuler ce que nous avons appris des positions palestiniennes et islamiques quant à une contestation de notre droit à l’existence. Nous devons encore arrêter de subir une politique des pressions qui pourrait nous amener à nous suicider. Au contraire, il nous faut essayer d’en revenir au point où nous étions parvenus avec Clinton et tenter de mettre en œuvre cette solution avec l’aide de la communauté internationale.
Surtout : nous ne pouvons renoncer au patriotisme juif et israélien ; il y a nécessité de comprendre que la faute n’est pas toujours de notre fait.

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